比较法学与轴心文明
——兼评帕特里克·格伦《世界法律传统》
2021/4/1 14:31:40  点击率[55]  评论[0]
【法宝引证码】
    【学科类别】比较法
    【出处】《政法论坛》2021年第2期
    【写作时间】2021年
    【中文摘要】近年来国际范围内的比较法学研究,开始尝试在传统的“法系”范式之外,以“法律文化”和“法律传统”作为新的研究概念与范畴,但是究其实质,仍未摆脱西方中心主义的窠臼,并未形成比较法学研究的范式突破,同时还存在缺乏历史性的维度和全球化的视野之问题。在这个去西方中心主义和全球文明转型的时代,应当将轴心文明的概念和思想嵌入比较法学,形成比较法研究的新视野,中国的法律文明可以同其他轴心文明一道,参与到建构多元现代性的历史进程之中。
    【中文关键字】轴心文明;比较法学;文明转型;新视野
    【全文】

      一、比较法学研究范式反思
     
      比较法学自20世纪初年正式诞生以来,走过了一百多年的历史,其影响也从法国、德国等欧陆国家,扩展至英美、亚洲乃至世界范围,例如国际比较法科学院第二十届大会2018年8月在日本福冈召开,下一届大会则准备2022年在巴拉圭首都亚松森召开,可见比较法学的脚步确实早已走出巴黎和欧洲的畛域,开始迈向1900年第一届国际比较法大会的主办者朗贝尔(Edouard Lambert)和萨利伊(Raymond Saleilles)所设想的“世界法”或“人类共同法”(droit commun de l’humanite)的时代。但是,另一方面,我们也应看到,传统比较法学毕竟是发源于一百年前欧洲的学问,囿于欧洲学者自身的视野局限和比较法学本身的创新不足,这门不新不旧的学科存在着一些固有的缺陷,其在1970-1980年代形成的较为成熟的研究范式和概念体系,已经到了必须予以反思和超越的时候。
     
      就目前的主流比较法学来说,至少存在五个方面的问题:
     
      第一是西方中心主义的立场和视角。我们以两部经典比较法学著作为例,在法国学者勒内·达维德的《当代主要法律体系》中,其篇章结构同时也是法律体系的划分是这样的:第一部分是罗马日耳曼法系,第二部分是社会主义各国法(主要是苏联和东欧社会主义国家),第三部分是普通法,第四部分是其他的社会秩序观与法律观,包括伊斯兰法、印度法、远东各国法(即中国法和日本法),以及马达加斯加与非洲各国法。其中前三部分(即英美和欧洲国家,苏联和东欧在地理和文化上也属于欧洲)占据了该书的大部分篇幅,而且从名称上也可以看出作者以及诸多欧洲学者不自觉的习惯心态,将中国和日本称为“远东”,将所有非西方国家归为“其他”。类似的情况也出现在德国学者茨威格特与克茨所著《比较法总论》中,该书的篇章结构同样是以欧陆和英美法律为核心而展开,第一编为罗马法系,第二编为德意志法系,第三编为英美法系,第四编为北欧法系,第五编为社会主义法系,第六编为其他法系,包括远东法系(中国和日本)、伊斯兰法系和印度教法。非西方国家同样被归为“其他”,而中国和日本依然被称为“远东”,而且,“远东”和“其他”法系国家所占篇幅更少了(比例仅为全书十分之一弱)。
     
      可以看出,在欧洲学者(无论法国还是德国)眼中,比较法的研究对象主要西方国家的法律,“远东”也好,印度、伊斯兰或非洲也罢,都只是烘托和点缀而已。正如英国学者埃辛·奥赫绪所言:“在欧洲,许多比较仅限于大陆法与普通法之间。除非比较法学家认为存在这两个法族的衍生物,他们才会对世界上其他地域有兴趣;否则,只有地方主义者和人类学家才会有兴趣。”另一个英国学者威廉·推宁也有同样的批评:“(主流比较法理论)的关注点几乎排他性地集中于欧洲和美国的西方资本主义社会,很少虑及或从不在细节上考虑东方的、南半球的(贫穷国家)、拉丁美洲和太平洋盆地的富裕国家。”不仅如此,流风所及,在非西方的日本学者的眼中,也未能摆脱“西方中心主义”的心魔,人云亦云地延续着传统比较法的视域与范式,例如大木雅夫所著《比较法》一书,虽然以“法圈论”、“法典论”和“法律家论”等新概念为比较法学做出了新贡献,但是究其内容,仍然是以《法国民法典》《德国民法典》《苏俄民法典》,以及英美和法德的法学家为主要论述对象,甚至在法圈论中依然延续了“远东”的提法,不能不说这是一种学术不自觉的遗憾。
     
      第二,在法系的划分上,缺少一种统一且恒定的标准,有的牵强附会,有的削足适履。例如作为传统比较法学核心内容的大陆法系和英美法系,是以西方法律传统内部的不同风格和表现来划分的,诸如是否制定成文法典,判例的地位如何,法官还是法学家更重要,以及审判程序的差异等,其标准主要是在法律技术层面,二者的法律制度与理念在根本上是同宗同源的。如果在世界范围内进行法律体系的比较,应当如美国法学家哈罗德·伯尔曼所论,将大陆法系和英美法系纳入同一个“西方法律传统”的概念之中。而同时出现在勒内·达维德的《当代主要法律体系》、茨威格特与克茨的《比较法总论》和大木雅夫的《比较法》中的“社会主义法系”,则是以东西方冷战时代以所谓“资本主义”和“社会主义”的意识形态为标准的分类,很明显与“大陆法系”和“英美法系”的划分完全不是一种标准。除此之外,这几部比较法领域的经典著作,都以不多的篇幅提到了远东法系(中国法和日本法)、伊斯兰法和印度教法,有意思的是,中国法和日本法主要谈到的是历史上的法律传统,而非现实的横向比较。而印度教法和伊斯兰教法则是与世俗法律所对应的宗教法。由此可见,传统比较法学者在规划一幅世界性的法系蓝图时,并没有认真考虑过体系整体的自洽性和融贯性,这不仅要归因于上述西方中心主义的狭隘立场,还因为缺乏站在全球文明高度的大历史恢弘视野,例如“社会主义法系”这样的范畴,很快就因为时代政治的变迁而走入了历史,这对于传统比较法学者来说,是一种无法回避的学术“尴尬”。
     
      第三,虽然历史法学派是推进比较法学进入现代的重要动力,但遗憾的是,当代比较法学却在不知不觉中遗失了历史学的维度,或者说,“将焦点放在当代‘活着的’体系而轻视历史的重要性”。主流比较法通常分为微观比较和宏观比较两种类型,“前者是对属于不同法律体系的法律规范和法律制度进行比较,后者则是为了划分法圈或法系,而对支配各个法律秩序的整体结构或它们各自的特殊形态做出阐明。”然而,无论是微观比较还是宏观比较,不可否认的是,当下的比较法学基本上是以当代现行的法律规则、法律制度为比较的对象,即便以法律文化为比较内容,也仅限于当代同时期不同国家或法系的比较,缺乏大历史的纵深和长时段的考察。就这一点来说,很难现实所谓“深化法的认识与扩大法学视野;确认法的发展趋势;认识各种法律秩序的共同基础与确定理想类型”的比较法之理论目的。有当代的比较法学家也看到了这个问题,例如加拿大学者帕特里克·格伦另辟蹊径,在其出版于2000年的《世界法律传统》一书中,采用了一种新的比较法术语“法律传统”,更多地从历史的角度对所谓“犹太法律传统”、“大陆法传统”、“伊斯兰法律传统”、“英美法传统”、“印度教法律传统”和“亚洲法律传统”进行了阐释和比较,可谓西方比较法学者在世纪之交的自觉与创新,但是仍然存在着一些局限,很难说是一种突破,这一点留待下文详解。
     
      第四,如前所述,在召开第一次国际比较法大会之时,就有学者提出建构“文明人类的共同法”的美好蓝图,后人在此基础上甚至提出了“世界法”的宏大概念。共同法(ius commune)或世界法的追求固然是比较法学的一种高贵理想,但是一方面在历史主义和民族主义的立场上看来,在民族国家依然是主流政治共同体形态的前提下,这种理想带有乌托邦的色彩,不切实际;另一方面更重要的是,比较法的目的既非简单地发现法律文化传统的差异,也不在于一味地追求法制的天下大同,其更深层次和更高标准的目的在于,以历史—社会学的视角发现不同文明样态之间的差异及其原因,并在此基础上探寻文明融合与对话的可能性,当然,这里所说的融合与对话是法律的进路,而不是哲学或其他角度。因此,比较法的角色与功能,不能仅限于法学院的一门兼具理论性与实用性的课程;比较法的目的和作用,也不仅仅是为立法提供资料和作为法律解释的辅助等简单的实践工具,而应担负起引领世界各大轴心文明走向对话与融合,走向“和而不同”,为建构多元现代性和第二个轴心文明,提供一种法律的思路和途径。
     
      最后,也是能够得到学界广泛共识的一点,就是英美法系和欧陆法系越来越相互靠拢和接近,二者的区别和差异正在减少甚至于消失,特别是在欧洲联盟成立之后。如欧洲学者自己的观察:“主要得益于欧盟法的影响,欧洲普通法国家正在发生的变化正在使其自身的法律体系渐趋与欧陆法律体系接近,并与其普通法系的其他成员渐行渐远。”具体来说,即便在法典编纂国家,法院的重要角色也被普遍认可,先例虽然不具有法律拘束力,却取得了巨大的权威;另一方面,在爱尔兰、英格兰及威尔士,制定法的重要性也在日趋提升;还有,就制定法的解释而言,“英吉利海峡两边皆采用相似的一些方法”。总之,传统上以成文法和判例法之区分,以法学家法与法官法之区分,作为欧陆法系和英美法系之特征与标准的时代正在远去,今后或不远的将来,是否还存在英美法系和欧陆法系,都是一个可以存疑的问题。正如美国法律史家哈罗德·伯尔曼所说,“所有西方的法律体系—英国的、法国的、德国的、意大利的、波兰的、匈牙利的和其他国家的(包括19世纪以来俄国的)—都有共同的历史根源,从这种共同的根源中它们不仅获得了共同的术语和共同的技术,而且获得了共同的概念、共同的原则和共同的价值。”因此,所谓大陆法系、英美法系和苏联东欧的“社会主义法系”,全都是同一谱系即西方法律体系的分支而已。
     
      二、法律文化与法律传统:比较法研究的新概念
     
      在冷战结束后的新一代西方比较法学者看来,以法系划分为主要研究范式的传统比较法,已经是明日黄花,特别是苏东巨变之后,所谓的“社会主义法系”已然走进历史,而以中国、日本、韩国为代表的东亚经济的崛起,印度在1990年代之后的复兴,以及伊斯兰世界的冲击,特别是全球化以前所未有的力度在世界范围内的扩张,使得西方学者不得不调整既有的西方中心主义视角,开始站在更为广阔和平等的立场上审视比较法学的立身之基。
     
      在晚近比较法学者的方法论探索中,法律文化和法律传统成为具有代表性的新范式,正如有学者所总结的:“比较法研究的焦点从法系和法族到法律文化和法律传统的转变是逻辑之必然”。或者换句话说,这也是西方学术从现代性向后现代转变的结果。在比较法学领域,很多学者借助法律文化或法律传统的概念或研究范式,对创新比较法学做出了有益的探索,例如我们熟知的美国学者H. W.埃尔曼的《比较法律文化》、加拿大学者帕特里克·格伦的《世界法律传统》、荷兰学者马丁·海塞林克的《新的欧洲法律传统》,以及收录于《比较法新论》、《法律文化之追寻》和《比较法的认识论与方法论》等比较法文集中的专题论文。
     
      一般而言,法律文化的概念在法律社会学或法律人类学甚至法律史学领域,确实具备建构性的价值,例如有些法律史学家就借助美国著名人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)的文化人类学的研究方法,重新解读法律史,取得了学术上的创见。但是就比较法学而言,很多以“法律文化”为名的讨论,仅仅是换一个角度讨论问题而已,甚至都未能给出一个清晰的关于法律文化的概念界定,有的换一个名称继续在法系的范畴下老调重弹,实在是没有什么新意。有的虽然突破了大陆法系和英美法系的传统划分模式,但是仍然是在西方的语境和框架下,只是区分了欧洲法律文化与美国法律文化而已。相对来说,比利时学者马克·范·胡克与马克·沃林顿的研究称得上是比较有学术范式(或模式)创新意识的作品,他们的论文题为《法律文化、法律范式与法律学说—迈向一种新的比较法研究模式》,文中指出,“关于法律文化与法系的关系,只有将法律秩序与法律文化置于其各自所属的更为宽广的社会文化语境下进行考量,才有可能对不同法系进行比较与区分。进而尝试勾勒西方和其他非西方法律文化的一些基本要素,从而有助于获得一种新的比较法研究方法。”
     
      两位比利时学者的创新之处在于从世界范围划分了文化圈的概念:“我们可以将世界上的文化或文化圈分为四类:非洲文化、亚洲文化、伊斯兰文化以及植根于欧洲(包括欧洲、美洲与大洋洲)—从宽泛的意义上可将其称为‘西方文化’的那些文化。当然,某些国家可能兼具两种文化特征,例如俄罗斯。”这样的划分乍看起来似乎是一种普世主义的视角,但是紧接着作者就提出了将西方法律文化与其他三类文化区分开来的两组基础概念,即西方法律文化的主要特点是个人主义与理性主义,而非西方法律文化的特点与之相反,是非理性主义与集体主义。暂且不论这样的概括和定性恰当与否,仅仅从将非洲文化、亚洲文化和伊斯兰文化统一归为非西方文化这一点,就暴露出作者观念和视野上的偏狭,实际上他们所提出的文化圈概念,看似有范式创新的冲动,其实不过是新瓶旧酒,老一套而已。另外,从作者对亚洲、非洲和伊斯兰法律文化的极其简略的描述中也可以看出,作者本身并没有对西方世界以外的法律文化有多少深度的研究。平心而论,这样的一种比较法方法论上的创新努力显然是失败的。
     
      由于法律文化的概念并没有真正实现对传统比较法学的突破与超越,因此有学者试图另辟蹊径,以“法律传统”的概念尝试比较法学的范式创新,例如中国学界所熟知的美国学者约翰·亨利·梅里曼(John Henry Merryman)所著《大陆法系》一书的英文原名即为:The Civil Law Tradition。另外还有J. H. Baker, The Common Law Tradition: Lawyers, Books and the Law, (London/Rio Grande: The Hambledon Press, 2000)和Lewis and D. J. Ibbetson, The Roman Law Tradition(Cambridge University Press, 1994)等。但是,从上述著作的书名(不是大陆法就是普通法)就可以看出,虽然他们的研究强调了“传统”的意义和价值,但实质上仍未摆脱传统比较法之法系划分的路径,并无真正意义的突破和创新。直到2000年加拿大学者帕特里克·格伦(H. Patrick Glenn)的代表著作《世界法律传统:法律的持续多样性》(Legal Traditions of the World: Sustainable Diversity in Law)问世,才真正开启了以“法律传统”的新概念取代传统的“法系”或“法律文化”研究范式的先河。
     
      帕特里克·格伦在书中首先对作为社会学概念的“传统”做出了自己的解析,他认为“首先,传统具有时间维度,其次,传统是多元化信息的组合,第三,多元信息的组合是所有的传统都具有不确定的性质,等等”。他还指出,“传统之间的交流过程现在正在加速。在西方,随着人们对西方思想的传统特征的了解不断增加,如今西方思想已经与其他形式的思想处于并置状态,而不是凌驾于其他思想之上,此种不断增强的与其他传统的并置趋势,既揭示了西方传统自身的多样性,也衡量了它们的内在理性。”在此背景下,格伦具体探讨了传统与身份、传统作为说服性权威、传统之间的可比性、传统的普世化、以及国家与传统之间的关系等问题。具体来说,格伦认为,“首先,与传统内部的不稳定性一样,传统之间的关系也是不稳定的,存在着信息交换,尤其在全球化的当代,这一趋势在不断加强。其次,传统作为信息流的本质也决定了它只能是一种说服性的权威,缺乏强制的力量,传统依靠其说服力来吸引信徒,自我保存并影响其他传统。第三,传统具有多元信息库的特征和传统之间的信息交换,决定了传统应当能够容忍各种不同的观点,能够与各种不同的传统共存,而非凌驾于其他传统之上。最后,格伦分析了传统与国家以及全球化之间的关系,指出国家是西方理性主义传统的一大表现,它倾向于排除以非理性形式表现的信息。但是全球化时代的国家,这种排他性正在日益减弱,国家内部容纳了多样的传统,正在成为多种传统汇聚调和的场域;另一方面,全球化也推进了传统在国家层面之上的扩展。”
     
      正是在这样的对传统概念本身的理论建构与阐释的基础之上,格伦提出以“法律传统”的范式取代以往的法系或法律文化的范式,具有了更多历史的深度和空间的广度,并创造性地提出了原生法律传统、犹太法律传统、大陆法律传统、伊斯兰法律传统、普通法传统、印度教法律传统和亚洲法律传统几种类型,同时还在标题上凸显出每一种法律传统的特征:大陆法传统是“以人为本”,伊斯兰法律传统是“后世启示之法”,普通法传统是“审判之德”,印度教法律传统则提出设问:“法律为君王,但究竟是何种法律?”,对于亚洲法律传统则冠之以“革新(借楫于马克思?)”的标识。
     
      但是,一旦深入考察就会发现,这些以“传统”替代“法系”的比较法分类与研究,并无任何新意和深意,基本上仍是传统比较法的内容和旨趣。特别是对非西方法律传统的探讨和研究,明显看出作者是借助于第二手甚至是第三手的西方学者的间接学术成果,大而化之甚至是道听途说的援引而已,并没有任何建立在新逻辑新思想或新体系之上的创新和发现,因此,这样的以“法律传统”为名的比较法学探索,并未取得如作者本人所期待或评论者所评价的那样的创新性突破和创制新的研究典范。真正具有非西方中心主义立场且具有新颖性和典范性的比较法学创新,还需另辟蹊径。
     
      三、轴心文明:比较法学的新视野及其意义
     
      综上所述,在21世纪全球化和多元现代性语境下,比较法学应当有所创新和突破,应当进一步拓宽知识和学术的视野,将比较法学的关注视野向历史的纵深处延伸,延伸至公元前500年前后的轴心时代,突破比较法学现有的建立在法系和欧洲中心主义基础上的理论框架,扩展到全球各大轴心文明的畛域。概括来说,以轴心文明作为比较法学的学术视野和理论框架,在纵向层面,可以为比较法学提供一种历史演进的动态视角;在横向层面上,可以为比较法学建立更为宽广的文明比较的基础。
     
      (一)何谓轴心文明
     
      所谓轴心文明,主要是一个历史哲学和比较文化史的概念,源自德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的名著《历史的起源与目标》。根据他对世界文明史的概括考察,雅斯贝尔斯将以往的人类历史发展分为四个阶段,并且是以共同的基础为出发点的。这四个阶段分别为:一、史前时代(Vorgeschichte);二、古代高度文明时代(Alte Hochkulturen);三、轴心时代(Achsenzeit);四、科技时代(Wissenschaftlich-technisches Zeitalter)。在这四个文明发展的阶段之中,轴心时代具有非凡的意义。正因为此,雅斯贝尔斯称之为“突破期”,而将这之前的“史前时代”、“古代高度文明时代”及其之后的“科技时代”统称为“间歇期”。“前一个间歇期为轴心时代的突破集聚了必要的能量,轴心时代则为人类以后的发展奠定了基础并树立了标准。而科技时代则一方面是对轴心时代所取得成就的进一步发展,另一方面又为新的轴心时代的突破进行了必要的准备。尽管如此,在科技时代人类并没有找到新的历史意义,人类的第二次突破,还有待于进一步的努力。”
     
      轴心时代是指“在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中”,出现了世界各大文明的“轴心突破”,“最不平常的事件集中在这一时期。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。像中国一样,印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha),探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点,认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦,从以利亚(Elijah)到以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah),先知们纷纷涌现。希腊先哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内,这些名字所包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”
     
      (二)轴心文明的意义
     
      轴心时代及其创造出的轴心文明有着三重意义:其一,这些不同类型的轴心文明大致出现在同一时期,具有相同的特质和意义,即都是对古代原始文化的超越和突破,都体现出一种理性反思和终极关怀的品质,都成为其后文明长河的精神源头。“在所有地方,轴心期结束了几千年古代文明,它融化、吸收或淹没了古代文明,而不论成为新文化形式载体的是同一民族或别的民族。前轴心期文化,如巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化,其本身规模可能十分宏大,但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期,并成为新开端的组成部分,只有这些因素才得以保存下来。”其二,“轴心突破”奠定了一个文明的精神特色,每种文明的特质相似但内涵不同,即这些轴心文明虽然产生于同一时期,具有相同或类似的特质与意义,但各自实现超越与突破的方式、内容与意义各不相同,所以中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明最后无不自成独特的文化体系。例如余英时先生认为西方文明属于外向超越(outward transcendence),而中国文明则属于内向超越(inward transcendence)。正因为如此,才更具有了文明比较的意义。其三,轴心时代所创造的文明样态和精神内核,深刻且长久地影响了其后的文明演进与人类思想,正如西方学人言必提希腊一样,中国的士大夫则将孔孟言论视为当然的经典,甚至可以说,当今世界仍然活在轴心文明的脉络和结构之中。由“轴心时代”的文化精神突破所奠定的人类精神根基、传统宗教—伦理价值体系框架时至今日依然没有从根本上被超越,它们仍然是几大文明体系中的价值和行为准则。正是由这一时代所奠定的文化精神,成为了此后人类历史发展的原动力。
     
      以西方为例,文艺复兴的人文启蒙、宗教改革的理性化和世俗化运动、现代科学技术的理性精神、启蒙时代的社会契约理念等等,无一不是以不同的方式一次次地从轴心时代汲取精神的力量。如雅氏所言,“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴,总是提供了精神动力。对这一开端的复归,是中国、印度和西方不断发生的事情。”
     
      当然,轴心时代创造出来的文明的样态和谱系,不可能一成不变地延续至今,而是在不断的分化和聚合中发展演变。例如印度的佛教传入中国,并融入中国的儒道思想,变成中国文明的一部分。而曾经是中国文明一部分的日本,逐渐独立发展出自己的文明样态,成为东亚文明的一个重要分支。最复杂的演变当属现今所说的西方文明,它最初融汇了轴心时代的希腊文明和希伯来文明,后来罗马人和日耳曼人也参与到西方文明的演进之中,逐渐形成了以基督教为主要宗教文化背景,以欧洲北美为主要地理区域的西方文明。而伊斯兰文明则是较为晚近的相对独立发展出来的重要的文明体,当然它的产生也有着轴心文明的深刻烙印。
     
      (三)为什么是轴心文明
     
      行文至此,终于可以展开论证为什么以轴心文明替代传统的法系、法律文化和法律传统的概念,成为比较法学研究的新概念和新范式?
     
      首先,如前所述,轴心文明的概念完全摒弃了传统比较法学的西方中心主义的立场和偏见,冲破了历史演进一元论的思想禁锢,确立多元平等的文明比较模式。如余英时先生所指出的,雅斯贝尔斯对中国之“士”、印度之“苦行者”、希腊之“哲学家”和以色列之“先知”一视同仁,肯定他们都达到了同等的精神高度,因此在各自文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。“这就说明,他(指雅斯贝尔斯)在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论”。19世纪以来欧洲历史学家普遍认为:世界历史是在埃及和两河流域经历了最初阶段后,在希腊和巴勒斯坦真正开始,并一直持续到近现代。此外其他的一切民族文化都被归在了人类文化学(V?lkerkunde)范围之内,当然不能算作真正的历史。历史学家兰克(Leopold von Ranke, 1795-1886)甚至认为,世界历史是西方的历史。在“轴心时代”观念的形成过程中,雅斯贝尔斯非常认真地研究过中国和印度在这一时期的思想。针对上述的观点,雅斯贝尔斯却认为:“相比于埃及人和巴比伦人,我们同中国人和印度人接近得多得多。……中国和印度可以同西方并列,并不仅仅是因为它们存在至今,而更是因为它们实现了突破。”“中国和印度……,它们在精神上达到了跟西方一样的深度。”
     
      其次,以轴心文明作为比较法学的研究范式,克服了传统研究范式(法系、法律文化和法律传统)存在的分类标准不统一的弊病。如前文所述,“社会主义法系”作为一个政治意识形态概念,与罗马法系、德意志法系、英美法系、北欧法系等以纯粹法律技术层面的概念划分,不在同一个逻辑层面,而后者则又与远东法系、伊斯兰法系和印度教法系等主要是宗教历史文化的概念不在一个比较的平台上。此外,在轴心文明框架下,所谓英美法(或普通法)系与大陆法(或罗马法)系、文化或传统,以及北欧法系等,都可以归入到西方文明的总体框架之下,建构起西方法律文明的概念,与东亚法律文明、印度法律文明、犹太法律文明和伊斯兰法律文明等平起平坐,这也是破除西方中心主义的正确路径。
     
      第三,轴心文明的概念可以兼顾历史、现实与未来。初看起来,轴心文明是一个回溯传统的历史性概念,但究其实质,其意义更多的还在于观照现实和指向未来。正如雅斯贝尔斯之著作的标题“历史的起源与目标”所提示的,他在此书中所表达的信念是:人类具有唯一的共同起源和共同目标。共同的起源就是轴心时代所创造的轴心文明,而共同的目标就是人类历史的最大包容和最高统一。而轴心文明之于当今时代的意义就在于—“这个(轴心)时代产生了今天仍是我们思考范围的基本范畴,创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上,人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”轴心时代所产生的精神作用力在之后的历史中一直发挥着作用,它探究人类的全部活动,赋予历史以新的意义。轴心时代潜力的苏醒和对轴心时代潜力的回忆,或曰复兴,总是能为人类的发展提供精神动力。对轴心时代这一开端的复归,是中国、印度和西方不断发生的事情。
     
      根据雅斯贝尔斯的历史哲学,“人类迄今为止的历史被分为四个阶段:第一阶段是史前时期,也可以被称为普罗米修斯时代,这个时代产生了语言、工具以及开始火的使用,通过这个时代,人首先变成为人。第二阶段是古代文明时期,即公元前数千年前在美索不达米亚、埃及、印度河领域和黄河沿岸出现的古代文明。第三阶段即轴心文明时期。通过这一时期,人在精神上展现出丰富的人性潜力。第四阶段就是我们正亲身感受到的科技时代。这个科技时代又被称为新普罗米修斯时代,这不是人类命运的终点,而是未来进入第二个轴心时代的过渡和准备,而对第一个轴心文明的关注与研究,也正是对人类未来之新轴心文明的预测与展望。”他还提出,可以确凿无疑地说,我们当今的历史意识,还有我们对自己目前状况的意识,都是由轴心时代的概念所决定的,无论这一论点是被接受还是被否定。
     
      第四,轴心文明的概念涵盖法律、社会与文化等多重面向,是一个综合的多维体概念。已有欧洲学者指出,“当代比较法学研究,必须超越传统比较法仅仅以‘作为规则之法’作为研究对象的局限性,而将比较法研究置于一个宏观的历史、社会—经济、心理以及意识形态的语境之下。比较法的功能之一就是迫使我们去反思自身的法律体系,反思‘作为规则之法’的研究方法,反思自身的法律实践,反思我们的法律传统以及法学教育。并提出使用社会学或人类学的方法,将研究的中心转向对于法律的态度以及法律融入社会与社会一般文化的程度。”因此而提出了法律文化、文化圈或法律文化传统的概念和分类方法。西方学者在此方面的方法论探索和尝试,笔者在前文已有详细的介绍。总体来说,这些所谓的新概念或新模式,并没有完全突破西方中心主义的窠臼,在很大程度上未能完全摆脱传统比较法之法系范畴的制约。更重要的是,世界范围内的当代比较法学,需要的是对自身使命的深刻反思以及在视野、方法和观念上的全面变革。
     
      简单来说,比较法学的研究对象不仅不能局限于“作为规则之法”,也不仅是“作为文化之法”,而是“作为文明之法”。我们知道,法律作为一整套独立的规范系统,从宗教、伦理、政治等规范体系中脱离出来,是一个仅仅发生在西方的现代性事件,随着殖民主义和全球化的推进,才在印度、中国和伊斯兰等非西方文明中产生了模仿和移植效应,而且这样的重大变革也仍在进行之中,且遭遇到很多抵抗和反复,未来在非西方文明的发展中,现代意义上的法治和法律制度如何走向,仍是一个未定之命题。因此,可以说当下的“法律全球化”或西方法律向非西方世界的移植和模仿,是一个历史学意义上的阶段性现象,也是一个社会学意义上的现代性问题。所以,研究这样的问题,就必须同时兼具历史学和社会学的视野和方法,必须站在一个文明研究与文明对话的高度来审视和考察其中的问题,而不是仅仅研究具体的法律规则、法律制度,或者稍微抽象和宏观一些的法律文化,以及缺少明确界定标准的法律传统等。
     
      最后,也是最重要的问题是,如何将轴心文明嵌入比较法学。
     
      综上所述,当代比较法学应当超越传统的法系、法律文化和法律传统等研究范式,建立以轴心文明为核心命题的新的研究范式。因此,首先,西方文明将作为一个整体出现在比较法学的研究视域,而不再做英美法系(或普通法系)与大陆法系(或罗马法系)的区分,更不会有德意志法系、北欧法系等更局部的划分。至于“西方文明”的界定,可以借用伯尔曼在《法律与革命》中的定义:包括了继承古希腊和罗马遗产的全部文化。简单来说,西方法律文明将作为一个独立的概念出现在比较法学的研究对象之中。其次,作为四大轴心文明的另外三个,即中国文明、印度文明和犹太文明,也将分别以中国法律文明、印度法律文明和犹太法律文明的名义成为比较法学的核心概念;第三,出现在某些比较法学著作中的非洲法(包括马达加斯加)和原生法律传统等范畴,因为与轴心文明不具备可比性,因此被排除在外。第三,原先很多比较法著作中出现的“社会主义法系”,因本文前述原因,也被排除在外。第四,关于伊斯兰法,虽然伊斯兰文明出现在公元七世纪,不属于轴心文明,但是因其思想与宗教渊源以及发展路径和影响力,均与其他轴心文明关系重大,且在当今世界占据举足轻重的地位,特别是伊斯兰文明的未来在很大程度上影响甚至制约着全球秩序或者说第二次轴心文明的形成,因此伊斯兰法律文明也应成为比较法研究的重要组成部分。第五,关于俄罗斯和日本,这两者也不属于几大轴心文明的范畴,但是同伊斯兰文明一样,对于第二次轴心文明的形成有着重大的影响和意义。俄罗斯地处东西方文明的交汇之处,属于二者融合的产物,当然,其西方文明的成分又有鲜明的东正教风格。不仅如此,俄罗斯民族在近现代曾有过很长一段社会主义苏联的历史,曾连带东欧国家形成了一种被传统比较法学称作“社会主义法系”的时代,虽然这一段政治法律实践在俄罗斯和东欧国家已成过往,但是其流风余韵在俄罗斯和部分前苏联国家并未完全消散,是值得关注的问题之一。而日本,作为亚欧大陆的东邻岛国,虽然历史上一直作为中国文明的模仿者、追随者和旁系支流,处于附属和边缘的地位,但其近代以来的成功转型,尤其是二战以后的经济崛起和全面现代化,令其不仅在东亚而且在全世界都居于不可忽视的重要地位,其作为东亚传统国家的现代化转型经验,尤其值得我们关注。
     
      归纳来说,以轴心文明为研究对象或者说以轴心文明为研究范畴和范式的比较法学,将改变传统的法系、法律文化和法律传统等分类研究的体系,代之以西方法律文明、中国法律文明、印度法律文明、犹太法律文明和伊斯兰法律文明为主要架构,辅以俄罗斯、日本等亚法律文明的研究体系,其中“法律”一词的内涵也将超越于法律实证主义意义上的法律规范和法律制度,更多地具有历史学和社会学的综合性意义。轴心文明范式的比较法学研究,不再是具体的法条之比较,宏观的制度之比较,也不是国别之间的比较,甚至也不是一般意义上的法律文化和“法律传统”之比较,而是兼具历史学之纵深和社会学之宏阔,并能够从文明转型和多元现代性之建构的视角,进行全新的探索与规划。

    【作者简介】
    刘毅,法学博士,北京理工大学法学院副教授。

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