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议法的精神 ——读《论法的精神》之第三章

议法的精神

——读《论法的精神》之第三章

左  明

 

第三章  三种政体的原则

第一节  政体的性质和政体的原则的区别

“在探讨了同各种政体的性质有关的法律之后,我们应该研究同政体的原则有关的法律。”

孟氏在上一章里探讨的重点绝对不是什么法律,而是各种政体的性质。

该书应该是政治学著作,而非法学著作。

“政体的性质和政体的原则的区别是:政体的性质是构成政体的东西;而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造;一个是使政体运动的人类的感情。”

能否换言之:性质是事物本身的属性,而原则则是事物运行的规律。

这当然可以算是对性质与原则从某一种视角切入并能够自圆其说的解读。大可不必对孟氏的此番界定过于计较,只要是前提明确,我们关注的重点就应该是论证过程了。

“法律同各类政体的原则的关系不应少于它们同各类政体的性质的关系。因此,我们应探求原则是什么。这就是我在本章所要论述的。”

法律同各类政体的原则的关系与法律同各类政体的性质的关系之间,显然在数量上没有任何对应关系。不知道孟氏到底是如何得出“不应少于”这一结论的?

探求政体原则的重要性,远远在发现与之对应的法律之上。

第二节  各种政体的原则

“我说过,共和政体的性质是:人民全体或某些家族,在那里握有最高的权力;君主政体的性质是:君主在那里握有最高的权力,但是他依据既成的法律行使这一权力;专制政体的性质是:一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。这就使我能够找出这三种政体的原则。这些原则是自然而然地从那里推衍出来的。我先由共和政体开始,并先谈民主政治。”

“人民全体”与“某些家族”,这都哪儿跟哪儿呀?二者之间相差何止十万八千里?

如果不较真儿的话,孟氏所言基本成立。大家也完全可以照此界定进行对号入座,看一看到底是不是屡试不爽。例如:中国当代的毛某人是不是“一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国”?那时的中国是不是“依据既成的法律”在行使国家权力?那时的中国算不算“专制政体的性质”?孟氏对几种基本种类的政体性质的归纳、总结堪称精辟、堪称经典。

政体的原则可以从政体的性质中自然而然的推衍出来,那绝对是天才在无意之间的脱口而出、自然流露,令我等蠢才哑口无言、目瞪口呆,只好沐浴更衣、洗耳恭听。

第三节  民主政治的原则

“维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的力量,后者有经常举着的君主的手臂,可以去管理或支持一切。但是在一个平民政治的国家,便需要另一种动力,那就是品德。”

维持或支撑君主政体或专制政体的是:赤裸裸的被合法化了的暴力。道义,那只不过就是可有可无的为我所用的欺世盗名的遮羞布罢了。

请问:“法律的力量”,又是什么力量呀?来自于什么呀?表现方式是什么呀?

君主的手臂显然无需经常举着(希特勒除外),但是,君主的鹰犬和爪牙的被强化了的手臂则肯定是经常举着的。向谁举着?地球人都知道:当然是向全体国民举着!

敢问:在这个星球上,从古至今曾经出现过任何一个名副其实的“平民政治的国家”吗?孟氏,您这该不是在做梦吧?好在,大家都会把这一表述当成梦话。

暴力与利益,相伴相生。在利益没有得到社会成员普遍满足之前,暴力将始终是维持社会秩序的首要因素。中国古训:君子动口不动手。这当然是不可当真的伪君子的自我粉饰之词。真君子,通常会有较高的道德修养,当然不会轻易动手、动粗,但是,那也仅仅就是他们动手的“阈值”较高而已,谁要是动了他们的奶酪、他们的老婆,请看一看,他们不动手那才叫见鬼了呢。

“我所说的,所有历史家都已证实,而且是很符合于事物的性质的。因为一个君主国里执行法律的人,显然自己认为是超乎法律之上的,所以需要的品德少于平民政治的国家。平民政治的国家里执行法律的人觉得本身也要服从法律,并负担责任。”

孟氏高论的正误,当然不能由历史家来证实,当然应该由历史事实来证实。上述关于平民政治国家的论述,虽然“是很符合于事物的性质的”,但是,却严重背离历史事实,或者说:还从来没有历史事实加以证实。

逻辑,不是事实;逻辑,更不能替代事实。

孟氏显然又是搞错了,或是口误了、笔误了:“超乎法律之上的”,怎么可能是“执行法律的人”呢?当然应该是——制定、决定法律的人。能够不受法律约束之人,才好意思说自己是“超乎法律之上的”人。如果仅仅是能够运用法律自肥之人、能够逃脱法律制裁之人,都还远远没有资格成为“超乎法律之上的”人。

当暴力、权力特别好使的时候,谁还有心情、有兴趣费劲巴拉的去修炼品德呢?

能够对法律任意上下其手、随意歪曲解释的“执行法律的人”,法律,不过就是其掌中玩物罢了,这样的人其实与立法之人已经相去不远了。

是否需要服从法律、承担责任,绝不应该是服从者自己“觉得”的结果。直接看法律的内容,就足以一目了然了。当然,自欺欺人、形同虚设的法律除外。

法律约束与品德约束,其实质就是外力约束(即他律)与内力约束(即自律)。坐怀(投怀送抱、主动献身)不乱(不是指没有生理反应,而是指能够恪守道德而不乱来),就是自律。可见,无欲(物质欲求而非精神欲求),方能自律。

“由于听信坏的劝告或是由于疏忽以致停止执行法律的君主,能够容易地补救这个过失,这也是显然的。他只要改换枢密院,或改正自己的疏忽就够了。但是平民政治,如果法律被停止执行,这只能是由于共和国的腐化而产生的,所以国家就已经是完蛋了。”

一时疏忽,当然任何正常人都能够轻易改过。听信谗言,难道这也是君主能够容易补救的过失吗?耳软心活,这是病,如果病人是君主的话,几乎没治。有人敢去开导君主吗?那明显是活得不耐烦的节奏呀。不要说批评、教育君主了,就是刚说几句不中听的话,就足以被约谈、被封号、被禁言、被处理、被和谐了。

按照事实来说,孟氏也不是书呆子呀,怎么就能说出这么不靠谱儿的话来呢?孟氏简直就是来自火星,对地球上的事儿真是:七窍通了六窍——一窍不通。

平民政治的共和国,怎么就会腐化了呢?为什么会腐化呢?腐化是必然的呢,还是偶然的呢?

口头上说得通、字面上写得通,事实上却未必行得通。光看书,可看不清这世界。

“在上世纪,英国人要给自己建立民主政治;他们未能获得成效的努力,可称奇观。因为那些参与政事的人毫无品德;因为那位最大胆的人的成功激起了他们的野心;因为宗派主义浸透了一个又一个的得势的党派,所以政府不断地更迭;惊愕了的人民寻求民主政治,但却什么地方也找不到。最后,在经历许多动乱、冲击、震荡之后,他们不能不重新回到他们所废止了的那种政体之下去休息。”

我真的被在十七世纪就意欲建立民主政治的英国人给吓到了!!!他们的疯狂程度、荒诞程度一点儿也不逊色于两百年后在十九世纪意欲建立社会主义社会的两个德国人!请问今日之英国人:您们在二十一世纪的现在建立起来名副其实的民主政治了吗?有人可能会拿“脱欧公投”来说事儿。公民投票,应该算是民主政治的表现,但是,是否进行公投以及什么应该或可以公投等等诸事项,也都是民主决定的吗?请不要自欺欺人的扪心自问且自答。

我就纳闷儿了:在理论与现实之间,差距咋就那么大呢?现实,是每个人都可以看到的。当然,普通人所看到的现实通常都是被修饰甚至是被伪装的现实,一言以蔽之:都是被强者所导演的现实。而理论呢,则往往过于粗疏、笼统。即使是未被强者所收买、所驾驭的理论工作者,其理论成果也难如人意。

民主政治这四个字的容量、弹性过于巨大。君主立宪体制可以有民主政治,共和体制也应该是民主政治。甚至奇葩的所谓的社会主义社会体制也自称是民主政治。大词的一个不可避免的短处就是:必然忽略小处和细部。恰如哺乳动物就是一个大词,阿猫阿狗,都可以自称为哺乳动物。但是,世人皆知:不同的哺乳动物之间的差异是何等的巨大。

如果方向正确的话,“未能获得成效的努力”,不仅“可称奇观”,而且令人赞叹。夸父逐日、精卫填海、愚公移山、铁杵磨针等等等等,无一不可歌可泣、可钦可敬。

民主政治,绝对不是建立在参与政事之人的品德之上的。

品德,是一种人生观和世界观,是一种看待人生、看待世界的基本态度。一个人的精神境界(思维质量或思维层次)可以很高、很高,但是,这却与其品德没有必然关系。品德表现在人际交往的过程之中。而决定世俗大众的人际交往的基石则是利益。孝敬父母、关爱子女,这只是小爱,这只能算是小德。尽管有太多的人做不到、做不好这八个字,但是,我们依然不能不当的过度推崇这种小爱、这种小德。什么才是大爱、才是大德?热爱社会、热爱自然、追求真、追求美,这才是大爱,这才是大德!

毫无品德、野心、宗派主义等等,这些有可能与政府不断更迭有关系,但却不会与能否建立民主政治有关系。这些不过都是人类历史上永远也上演不完的“电视连续剧”中主人公、主人婆的惯常表现罢了,怎么可能也没有道理会使作为群众演员兼观众的人民感到“惊愕”呀?

民主政治,这是可以“寻求”或找到的东西吗?而且民主政治也不可能是医治毫无品德、野心、宗派主义等等乱象的良方。民主政治绝对不是不顾、不论、不问时空条件的治国理政的良策。在根本意义上来说:民主政治是结果,而不是起因。民主政治当然是社会经济、文化发展的结果,而不是相反。

这段话的最后一句,也许价值千金、价值连城、甚至是无价之宝!异动也好,闹剧也罢,被人类无数次的兴起或上演。往好听了说是——试错,往难听了说就是——作孽。人类社会中不论何时总会有一部分酷爱折腾的人,他们不折腾就难受、就活的不自在。折腾的结果就是“动乱、冲击、震荡”,是无尽的灾难!灾难的结果居然还不是浴火重生,而是“不能不重新回到”折腾的起点,甚至是巨大的历史倒退。

折腾,这是一种“强迫症”患者的症状。这种病不会生理遗传,但却会社会遗传,广泛散布于人间。其本质就是:人类理性发育的不健全。

为什么会胡干、蛮干?无他,唯缺心眼儿、少智慧而。

人类所有追逐利益以及以追逐利益为本质的活动,不可能高上、只可能低下。

“当苏拉愿意把自由还给罗马的时候,罗马不能再接受自由了。它只残留着微少的品德。因为它的品德天天在减少着,所以在凯撒、提见留斯、盖犹斯、格老狄乌斯、尼禄、多米先之后,罗马并没有清醒过来,所受奴役反而日益加深。一切的攻击,全都是对着暴君,却没有一次是对着暴政的。”

品德的问题(高低或多少),可不是清醒与否所可以决定或解决的。

是什么决定自由?谁的品德,到底是奴役者的品德,还是被奴役者的品德?

真乃笑话!难道暴政不是完全由暴君所决定的吗?不受暴君支配的政治,绝对不可能会产生暴政。民主政治之下的暴政,那是对暴政语义的泛用,乃至滥用。

政治体制与政治领袖是何关系?在专制体制之下,是政治领袖凌驾于政治体制之上;在民主体制之下,是政治体制高居于政治领袖之前。

“爱好政治的希腊人,生活在平民政治之中,知道品德的力量是唯一支持他们的力量。今天的希腊人则仅仅同我们谈工艺、贸易、财政、财富,甚至谈奢侈。”

天晓得:爱好政治的国民到底是什么样子呀?他们为什么会爱好政治呢?

“北京侃爷”堪称当代北京一景。所谓的侃,就是侃侃而谈;所谓的爷,就是对成年男子的敬称。所谓的侃爷,就是指那些在街头巷尾、胡同杂院仨一堆、俩一伙儿聚在一起纵论天下大事的老爷们儿。他们衣食无忧、闲来无事,一边儿晒太阳,一边儿侃大山(就是胡聊、瞎扯兼吹牛皮的意思),扯淡的中心话题通常都会是那些永恒的主题:如女人、军事、体育等等,而始终居于首位的则一定是政治。他们绝对可以算是酷爱政治话题的人,不仅关心国家大事,对国际大事也饶有兴致。恕我笔拙,就不详尽刻画他们的精彩表演了。

也许,“爱好政治的希腊人”与酷爱政治话题的北京人,远远不可同日而语。从古至今、任何区域的中国人,还从来不曾“生活在平民政治之中”,甚至“平民政治”对中国人而言只是闻所未闻的天方夜谭。在中国,知道品德的力量(不限于针对政治而言)之人,为数不多。更可叹的是:知道者还远远不都是践行者。

孟氏使用了“谈”这个字。难不成历史上“爱好政治的希腊人”也只是喜好谈论政治吗?那可就与“北京侃爷”相去不远了!可是,“北京侃爷”却绝对营造不出“平民政治”的氛围。愚以为:“谈工艺、贸易、财政、财富,甚至谈奢侈”,都要远比谈政治更优雅、更闲适。

谈政治,我怕弄脏了自己的嘴。

“当品德消逝的时候,野心便进入那些能够接受野心的人们的心里,而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标:过去人们所喜爱的,现在不再喜爱了;过去人们因有法律而获得自由,现在要求自由,好去反抗法律;每一个公民都好象是从主人家里逃跑出来的奴隶;人们把过去的准则说成严厉,把过去的规矩说成拘束,把过去的谨慎叫做畏缩。在那里,节俭被看做贪婪;而占有欲却不是贪婪。从前,私人的财产是公共的财宝;但是现在,公共的财宝变成了私人的家业,共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”

人们的心里好似一个筐,能够装进品德、野心、贪婪等等物件。是什么因素决定装进这种物件,而丢弃那种物件?或者多装进这种物件,而少装进那种物件?答案绝对不是人的主观意识。一个人,不是想要品德,就会具有品德;想要贪婪,就会具有贪婪。人,可以成为文化动物,当然,也可能成为非文化动物。不同的人对文化的领悟、感知的程度是各不相同的。文化不等于品德,但是,文化与品德之间具有较为紧密的相关关系。贪婪,是与生俱来的;而品德,则是不断修行的结果。贪婪,很容易;而不贪婪,则很不易。所谓的容易,是指绝大多数人都能够做到;所谓的不容易,是指绝大多数人都不能够做到。可见,品德的修行是何等的艰难。

能够在数学、围棋等等专门的狭窄的领域里做到极致之人,可谓大智。但却未必也能够参透人生。

大智之人,未必大德;而大德之人,则必定大智。这里的大德,绝对不是指诸如见义勇为(甚至不惜牺牲生命)、乐善好施(甚至宁愿倾家荡产)之类,而是指能够正确理解和对待自我与他人、生命与财富、价值与尊严等等重大的、根本的社会与自然命题,能够认识、意识甚至是能够探寻、发现社会与自然的运行规律。

欲望怎么会改变目标呢?欲望,通常都是相对稳定、相当稳定的,因此,欲望的目标也是不会轻易改变的。除非,欲望的内容本身改变了。同一个人的欲望,通常很难改变。而不同时代的人(可以区分为过去的人们与现在的人们,他们可不是同一拨人)的欲望,则相对容易改变。今天喜欢吃龙虾,明天喜欢吃鲍鱼,这可不能算是欲望的改变。

请注意:“过去人们因有法律而获得自由,现在要求自由,好去反抗法律”,这可未必是欲望的改变。自由,其含义或定义的改变,幅度相对不大。而过去的法律与现在的法律,其内容则完全有可能相去甚远。追求自由之心没有改变、相对恒定,而法律,则有时是自由的守护神,而有时则又成为自由的绊脚石。这里既不存在欲望的改变,也不存在欲望的目标的改变,最多也就是在欲望引领下的行动目标的改变。

在今日中国,每一个公民都好象是一直处于主人(即掌权者)监控之下未能从魔爪里逃跑出来的奴隶。

时过境迁、物是人非。对象没有改变,而人心却改变了。“节俭被看做贪婪;而占有欲却不是贪婪”,这已经既不是主观、也不是客观改变了,而是典型的颠倒黑白、指鹿为马。

这分明是对今日中国社会的生动描写:“从前,私人的财产是公共的财宝;但是现在,公共的财宝变成了私人的家业,共和国就成了巧取豪夺的对象。”难道历史在这个问题上也可以穿越时空不断反复、不停重演?导致这一结果的原因恐怕并不是国民的良心大大的坏了,而是国家的体制明明的错了——不合时宜的超前了。

领袖肆意行使的权力和群众毫无约束的放肆,就足以酿成堪比天灾的人祸。

“当雅典很显赫地称霸四邻的时候,同它很可耻地遭受奴役的时候,它所拥有的兵力是一样的。当它防卫希腊反抗波斯的时候,当它和拉栖代孟争帝国的时候,当它进攻西西里的时候,它的公民是两万人。当狄米特里乌斯·法列累乌斯稽核它的人口就如同人们在市场上数奴隶一样的时候,它的公民是两万人。当菲利普敢于统治希腊,而出现在雅典人的门前的时候,它仍然坐失了时间。在德漠斯提尼斯的著作里,人们可以看见使希腊清醒过来是如何困难:雅典人怕菲利普,不是因为菲利普是自由的敌人,而是因为他是逸乐的敌人。从前,这个城市曾经抗住了那么多次的失败,人们看见它从毁灭中又复兴起来。但它在凯龙尼亚一败之后,就永远失败了。虽然菲利普把所有的俘虏都遣还了,但是有什么用处呢!他所遣还的并不是战士!这时要战胜雅典的军队总是容易的了,正如要战胜它的品德总是困难的一样。”

一个国家显赫称霸也好,遭受奴役也罢,其变化难道与“拥有的兵力”的数量无关吗?这显然不是普遍现象,至少在冷兵器时代更是如此。

请看:“人们在市场上数奴隶”,由此可见,“奴隶”明显不属于——“人们”。我不由得倒吸一口凉气:孟氏所谓的“人们”,到底是指谁呢?

坐失时间,那只是结果,而并非原因。

睡狮清醒,谈何容易。能够使一个国家的国民清醒,无异于完成对一个国家的改造。

自由的敌人,似乎可能是羁束;而逸乐的敌人,则似乎可能是勤勉。

既没有永远的胜利,也没有永远的失败。也许有人会说:肉体被消灭了,不就是永远的失败了吗?其实,这里所谓的胜利或失败,并不是针对具体的特定的个体而言的,而是就宏观的一般的盛衰周期更替的规律而言的。

遣还的俘虏并不是战士,这到底是什么逻辑?他们到底是丧失武器,还是丧失了意志?

中国古语:三军可以夺帅,匹夫不可以夺志。当然,匹夫一定要有志,这一命题才可以成立。一个国家如果有品德,一个国家的国民如果有品德,那么这个国家和这个民族将是不可战胜的。

“迦太基怎么能够站得住呢?当汉尼拔任裁判官要禁止官吏们掠夺这个共和国的时候,官吏们不是到罗马人那里去控告他么?可怜虫啊!他们不要城市,但又要做公民,并且还要用他们的毁灭者的手去保持自己的财产!不久罗马要求他们用迦太基的主要公民三百人为质,以后又让他们把军械和船只交出来,末后向他们宣战。从被解除了武装后迦太基在绝望中所做的决死战去看,人们便能够了解,当迦太基还有军力时,如果再有品德的话,它还能够有多么大的成就!”

我对历史故事不感兴趣、或者说是不那么感兴趣,已经很久、很久了。疯狂的、痴迷的阅读历史故事方面的书籍,那还是我在上中学时候的事情。上了大学(本科阶段),我就已经开始去阅读诸如由商务印书馆出版的“汉译世界学术名著丛书”之类的理论书籍了,尽管几乎完全没有读懂。从此,我的阅读兴趣就从叙述类书籍转向议论类书籍。

在学术作品中,应该尽量避免(并非禁止)指称具体的人和事。学术作品追求的是一般结论,而不是特定结论。当然,追求特定结论的作品也自有其恰当的定位和价值。

第四节  贵族政治的原则

“平民政治需要品德,贵族政治也需要品德;不过贵族政治不是那样绝对地需要它,这也是真的。”

从古至今,人类还从来没有什么是绝对依赖品德而得以实现的。品德一直是可欲而不可求的(注意:不是——可遇而不可求)。对特定的人(个体或群体)的品德虽然可以设置底线要求,但是,任何层次的底线要求都是可以且一定会被突破的。

“人民和贵族的关系,正象臣民和君主的关系一样。人民是受法律的拘束的。所以贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少需要品德。但是贵族受什么样的拘束呢?那些执行法律来约束同事的人们,很快将会感到他们的行动也是不利于自己。因此,按照政制的性质,贵族团体是需要品德的。”

十分精辟!人民和贵族(掌握政权的那一小部分人)的关系与臣民和君主(掌握政权的那一个人)的关系,除了掌握政权的人数在有限的幅度内的多与寡的差别之外,并无本质区别。

请问:在什么政治体制下的“人民是受法律的拘束的”?按照孟氏的陈述、阐释,似乎应该是在共和政体和君主(立宪)政体下的人民吧?基于此,如何能够得出“贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少需要品德”的结论呢?这一结论的潜台词难道是:在贵族政治下,因为掌握政权的贵族需要较多的品德,所以不掌握政权的人民就可以也应该需要较少的品德?而在民主政治下,因为全体人民掌握政权,所以掌握政权的人民就需要较多的品德?更进一步:掌握政权之人,当然需要较多的品德?我对我的这一猜测的准确性是没有任何自信和把握的,更不会认同这一猜测所表达的结论。

我也会追问:在民主政治下,掌握政权的全体人民受什么样的拘束呢?当然应该与在贵族政治下拘束掌握政权的贵族一样——是法律!同理,在民主政治下,那些执行法律来约束同胞的人们,很快将会感到他们的行动也是不利于自己的,因为他们也一定会被置于相同性质的约束之下。如果受到约束就意味着于己不利的话,那么所有的真正的法治社会的全体人民就都无一例外的被置于这一“尴尬”境地之下。

品德,可能是自律而非他律的保障吧?只是可惜:用什么为品德设置保障呢?

只有形成封闭循环而无首尾起止的法律约束体系,才是比较靠谱儿的制度设计。

请不要让政治去玷污了品德。

“贵族政治本身具有民主政治所没有的某一种力量。贵族们在那里形成一个团体。这个团体,依据它的特权,并为着私人的利益,抑制人民。只要有法律,并且在这一方面获得执行,就够了。”

需要对特权进行界定,应该就是特殊的专有的专享的权力——“某一种力量”。为了私益,抑制公益,很明显:掌握政权的人与人民的利益是冲突、对立的。

此处的“法律”,到底是指什么法律?什么性质的法律?针对谁并约束谁的法律?

“但是贵族团体抑制别人容易,抑制自己却是困难的。这种政制的性质就是这样,所以看来就象是把贵族放在法律威权之下,而又使贵族置身于法律之外。”

难道是要让贵族团体自己抑制自己吗?他们能够自己抑制自己吗?在这个世界上有自己能够抑制自己的团体(也许会有极其罕见的自己抑制自己的个人——品德高尚之人)吗?我们一定会自己抑制自己的,这种话由贵族团体说出来还是蛮好听的、蛮悦耳的,但是人民可千万别当真。不要说贵族团体了,就是任何一个团体,自己抑制自己都是困难的,甚至根本就是不可能的。

把贵族放在法律威权之下,那只是假象、只是说辞;而使贵族置身于法律之外,这才是事实、才是真相。

如果法律是根据部分人而非全体人的意志制定的,那么那一部分人就可以凌驾于法律之上。因为在那一部分人的心中和手上,一定会把自己给豁免了——置于法律的约束之外。法律上的约束,一定是来自于别人,而不是来自于自己。在根据全体人的意志制定法律的情况下,谁豁免谁呀?如果是全体人豁免全体人的话,那么法律也就不需要制定了。

在合同(或曰:协议)的形成过程中,一定是甲方要求约束乙方,同理,也一定是乙方要求约束甲方,他们是相互约束,而不是自我约束。如果合同居然可以由单方来拟定(注意:不是拟订)(如格式合同),而另一方又别无选择的话(无法行使否决权),那么结果也就可想而知了。

“那末,这样一个团体只有两种抑制自己的方法。一个是以高尚的品德,使贵族和人民多少平等些,这可能形成一个大共和国。另一个是以较小的品德,也就是说以某种程度的节制,使贵族们至少在贵族之间是平等的,这样他们就能够存在下去。”

除了圣人之外,任何其他人都不要奢谈什么“高尚的品德”,但却可以默默的去修行。敢问:贵族是圣人吗?可能是圣人吗?可能会成为圣人吗?我不想彻底否定品德的力量,品德当然也可以作用于社会,但是从根本上说:作为后天形成的品德只是社会发展的结果,而不是社会发展的原因。

使贵族和人民多少能够平等一些的原因,应该不是品德(单方或双方)的力量,而是每个人的实力变化以及所有人相互之间的实力对比关系。人类的发展趋势:逐步缩小已经人为造成并且曾经日益扩大的人与人之间的外在差异。

困惑:共和国的大小,与品德有关吗?与平等有关吗?

请看:品德与自我节制,是息息相关的。请问:自我节制是靠得住的吗?如果把希望寄托在自我节制上还是说得通的话,那么能够把保票签押在自我节制上吗?

如何使贵族之间是平等的?贵族之间为什么可能、又怎么可能会是平等的?难道不平等就不能存在下去了吗?难道人类不是一直都处于不平等的状态而存在至今的吗?

按照孟氏的逻辑:贵族成员的小幅度的自我节制能够使贵族之间大体实现平等,而大幅度的自我节制则能够使贵族与人民之间多少获得平等。原因可能是:贵族之间的利害冲突较小,而贵族与人民之间的利害冲突则较大。强者自我节制的程度与人类相互平等的程度被孟氏紧紧的联系在一起了。愚以为:人与人之间外在差异(即不平等的部分表现,另一部分表现则是内在差异)的消除,不是因为强者的谦抑,而是因为弱者的奋起;不是因为强者的等待,而是因为弱者的直追。人类社会的发展进程不是以弱者的水平来定义的,而是以强者的高度来标示的。

所有的欲望,都是因为受到外力的阻遏而得到节制的。源自于内力的自我节制,也是外力作用于人的精神世界进而转化为对欲望的把握和控制的结果。

“因此,节制是贵族政治的灵魂,我指的是那种以品德为基础的节制,而不是那种出自精神上的畏缩和怠惰的节制。”

因为自我节制是最不把牢、最不靠谱儿的,所以以自我节制为灵魂的贵族政治就一定是最变幻莫测、最飘忽不定的。

出自精神上的畏缩和怠惰,根本就没有资格被称为自我节制,那不过就是胆怯或慵懒条件下、意义上的势弱(注意:不是——示弱)罢了。

第五节  品德绝非君主政体的原则

“在君主国里,人们通过政策经营巨大事业,但是尽可能少用品德。这就象在最美好的机器里,人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”

政策,这又是“神马”玩意儿?出自何方神圣?

孟氏的比喻是否恰当:政策与品德之间是机器与配件(或者:好机器与少配件)的关系吗?它们之间应该是相互依存关系。愚以为:如果有了机器,那么牛、马、驴、骡等等似乎就是多余的了,它们之间才是相互替代关系。

“君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、舍弃自己、牺牲自己最宝贵的利益,以及我们只听说的古人所曾有过的一切英雄的品德。”

爱国,谁爱国?谁应该爱国?简单而又朴实的真理:所有权人热爱、关爱其所有物。君主国家,当然是君主的国家,自然应该是君主爱国;而共和国家,则是人民的国家,自然应该是人民爱国。切切不可不分青红皂白,稀里糊涂的认为:在任何性质的国家里,都应该是人民爱国。请问:你的东西,我怎么有理由去爱呢?你的老婆,我应该去爱吗?

追求光荣、舍己为国等等优秀品德、英雄壮举,也是需要恰当动机和理由的。在君主国家里,所有的光荣最终都属于君主,而不属于做出光荣之举之人;所有的为国牺牲,其实也都是为君主牺牲,成就君主的事业。

“在君主国里,法律代替了所有这一切品德的地位;人们对品德没有任何需要;国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里,一个行为,只要是不声不响地去做的话,多多少少是没有人追究的。

法律取品德而代之。问题是:法律与品德之间,到底是不是取而代之的关系?

孟氏在论述过程中,偷偷的隐去了一个关键的要素:谁(或曰:主体)。空谈品德,但却没有说明到底是谁的品德;空谈法律,但却没有说清到底是约束谁的法律。特别是在法律与品德交织、交汇、交错之际。

上一节(即第四节)所谈到的品德,似乎应该是贵族的品德,而似乎不应该是人民的品德。而本节(即第五节)所谈到的品德,到底是君主的品德,还是人民的品德?恐怕并非不言自明,还是应该交代清楚为妥。

“人们对品德没有任何需要”,问题来了:1、此处的“人们”,到底是指谁?似乎不应该是指君主,难道是指人民吗?人民的需要很重要吗?2、此处的“品德”,到底是指谁的品德?是君主的品德,还是人民(或人们)——也就是自己的品德?自己对自己的品德会有什么需要呢?

“国家也不要求人们具备这些品德”,这句话基本能够看懂:1、“国家”,其实就是君主;2、“人们”,其实就是人民;3、“品德”,其实就是抽象的品德——不针对任何特定的主体。

不被知者,不为罪。自己肯定知道自己做了错事,但是,自己也肯定不会去追究自己。如果品德足够高尚的话,就不是是否会自我追究的问题,而是根本就不会去做错事。

“虽然一切的犯罪都是公罪性质,但是人们仍然把真正的公罪和私罪分开。所以叫做私罪,是因为它们对私人的侵犯多于对整个社会的侵犯。”

似乎应该这样表述:一切的犯罪都或多或少具有侵害公共利益的性质。因此,“真正的公罪”,是一种不当的表述,因为并没有虚假的公罪。

应该在公罪与私罪之上,设置一个更高的概念——罪。

请赐教:故意杀人罪,到底是公罪,还是私罪?到底是对公益侵犯的多,还是对私益侵犯的多?

“在共和国里,私罪有较多的公罪性质,意思就是说,它们触犯国家的政制多于触犯私人;而在君主国里,公罪有较多的私罪性质,意思就是说,它们触犯私人的幸福多于触犯国家的政制本身。”

既然是“触犯国家的政制多于触犯私人”,那为什么还要定为私罪,而不定为公罪?

既然是“触犯私人的幸福多于触犯国家的政制本身”,那为什么还要定为公罪,而不定为私罪?

同一种侵害行为,在共和国里与在君主国里,可能会被定为不同的罪。但是,在任一特定类型的国家里,定为公罪还是定为私罪的标准应该是稳定的统一的,是不可能与不同类型的国家的定罪标准进行比较的。

“我请求人们对我所说的话不要介意,一切历史可作证明。我们很知道,有品德的君主并不在少数,但是我说的是,在君主国里人民要有品德是很困难的。”

孟氏,您过谦了!我当然不会对您所说的话不介意,而是很在意。不错,历史可以证明一切!而且,历史已经证明了您的一些结论的正确性。

人们凭什么会“很知道”“有品德的君主并不在少数”呢?当然应该是建立在对历史真相比较全面、客观的认知的基础之上。可是,能够做到这一点的,古往今来又有几个人呢?在君主的范围内(既可以区分也可以不区分国别),在品德这一点上(也可以有其他选项),到底是优多劣少呢,还是优少劣多呢?还是优劣参半呢?这是一个可以深入研究的话题。

孟氏在此处终于清晰的指明了品德的主体:既要看君主的品德,也要看人民的品德。

品德的高低,往往受制于许多因素。最直观的就是:物质财富与精神财富的丰裕程度。

“让人们读一读各时代历史家关于君主们的朝廷的记述吧!让人们回忆一下各国的人关于廷臣们的卑鄙性格的谈话吧!这些谈话绝不是臆想,而是来自悲痛的经验。”

凡是对中国历史具有一般了解的人,应该都知道:历史是由强者(通过其刀笔吏)书写的。我相信:世界是相通的。因此,对于孟氏所推荐的“各时代历史家关于君主们的朝廷的记述”,应该抱有最基本的保留和怀疑态度。

怪哉!“各国的人关于廷臣们的卑鄙性格的谈话”,请问:各国的什么人?难道是“历史家”吗?谈的什么话?难道这些谈话也记载于上述“记述”中吗?这明显是文不对题呀!

有很多历史事实都是“记述”所不能歪曲的。

“好闲逸而有野心,骄傲而卑鄙,希望不劳而致富,憎恶真理,谄媚、背信、弃义,不遵守一切诺言,蔑视公民职责,惧怕君主有品德,希望君主有弱点,而且比这一切都糟的是,永远向品德嘲笑——这些东西,我想,构成了各地方、各时代最大多数廷臣的显著性格。那末,在一个国家里,首脑人物多半是不诚实的人,而要求在下的人全都是善人;首脑人物是骗子,而要求在下的人同意只做受骗的呆子;这是极难能的事。”

孟氏这一次又把焦点汇聚在了“廷臣”的身上,对他们的显著性格的刻画鞭辟入里、入木三分,堪称精辟、精彩!最夺目、最出彩的就是最后一句:“这些东西,我想,构成了各地方、各时代最大多数廷臣的显著性格。”其中的关键词是:“各地方、各时代”和“最大多数”!!!天呐!孟氏简直就是发现了普遍真理!也不知道:今日中国的各级官吏、官僚、官老爷读罢此言,会作何感想?今日中国的老百姓读罢此言,又会作何感想?

倒要请教:难道这些(部分而未必是全部)不良的、糟糕的显著性格,不也同样适用于各地方、各时代“最大多数”的君主和人民吗?难道同时代、同地方的君主和人民的显著性格可能会明显不同于(优于或劣于)这些“廷臣”吗?

从同一口缸里取出来的腌咸菜或酱牛肉,味道可能会不同吗?

中国古训:己所不欲,勿施于人。

公安局长刚刚嫖娼完毕(不是被免费,就是有人请客,那是必须的),提上裤子就去召开“扫黄”专项工作部署动员大会,而且发言时还振振有词、义正辞严。这就是典型的:满嘴的仁义道德,一肚子男盗女娼。嫖娼并不可耻,卖淫更不可鄙,真正可耻、可鄙的是:只许州官放火,不许百姓点灯。

领袖是骗子,那简直就是毫无疑问的;群众是呆子,那简直就是不可置疑的。领袖要求群众同意受骗,那简直就是多此一举、枉费心机的。

中国古训:上梁不正,下梁歪。举国上下皆不诚实、都不老实。骗子骗呆子,更是易如反掌、手到擒来。如此这般,怎么能够说“这是极难能的事”呢?这分明是极易做到的事。

“但是如果恰巧在人民中间有某个不幸的诚实人的话,应怎样呢?红衣主教李索留在他所著《政约》里婉转地说,一个君主应该小心,不要用这种诚实人。品德不是这类政体的动力,这是如何真实啊!诚然,这类政体绝不排除品德,但品德并不是它的动力。”

请看:在颠倒的世界里,在都不诚实的人民中,做一个诚实人是很不幸的!

因为不符合多数或主流的价值判断,因此不甘混迹而愿现身的另类、异类,绝对不可能会有什么好下场。封杀(或弃用),而非刺杀,已经是相当客气了。

利益,而非是非,是世俗世界最高的也是最终的判断标准!!!品德,至少至今为止,还从来不是任何一类政体的驱动力。诚然,品德古已有之。

第六节  君主政体里什么代替了品德

“我赶快吧,我跨着大步前进吧,免得人们以为我是在讽刺君主政体。不,我不是在讽刺。君主政体缺少这一个动力,但是它却有另一个动力,这就是荣誉。荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德,并且处处做品德的代表。在君主国里,它鼓舞最优美的行动;它和法律的力量相结合,能够和品德本身一样,达成政府的目的。”

我们应该去讽刺某种政体吗?当然不应该!当然没有理由去讽刺某种抽象的政体。但是,我们却可以也应该去批判那些不合时宜的具体的政体。

荣誉,当然应该是主流社会、主导力量而不是什么“每个人和每个阶层”的积极的、肯定的评价,而不是什么“成见”。荣誉,是给予的客体,是奖励的砝码,是恩赐的手段。荣誉,是不能自然、自动生成的。荣誉,是依赖评价主体和评价体系的。

荣誉不仅不可能取代品德,而且也很难被认为是支撑君主政体的动力。尽管,荣誉可以在相当有限的程度上为君主政体提供相当有限的助力。

荣誉的鼓舞作用,不容否定。但是,效果一定有限。在政治领域里,“最优美的行动”,这也太诗情画意了吧?以至于太令人不知所云了吧?

“因此,在治理得很好的君主国里,每一个人都几乎是好公民,但是难于找到一个善人,因为要做善人的话,便应该有做善人的意向,并且爱国家是为着国家多,为着自己少。”

在治理得很好的任何类型政体的国家里,每一个人都几乎是好公民(或好臣民)。

孟氏在此处对所谓的“善人”所进行的描述,实在是偏颇、狭隘,甚至根本就是不得要领。更重要的是:这一点与其在本节的核心论点——荣誉,没有任何关联关系。

第七节  君主政体的原则

“我们已经说过,有君主政体就要有优越地位、品级,甚至高贵的出身。荣誉的性质要求优遇和高名显爵。就是因为这个缘故,荣誉便在这类政体中获得地位。”

拜托,您们在何时、何地“已经说过”此话?难道在其他的政体中就不需要“有优越地位、品级,甚至高贵的出身”了吗?换言之:在其他的政体中“有优越地位、品级,甚至高贵的出身”是不重要的吗?

难道在其他的政体中“荣誉的性质就不要求优遇和高名显爵”了吗?难道在其他的政体中荣誉便不会获得地位了吗?

“在共和国里,野心是有害的。在君主国里,野心却会产生良好的效果。野心使君主政体活跃而有生命。它对这类政体没有危险,这是优点。因为在这种政体里,野心可以不断地受到压制。”

难道在其他政体的国家里,野心就是无害的了吗?

孟氏的奇葩观点,确实令人惊悚!!!难道在其他政体的国家里,野心就不会使政体活跃而有生命了吗?孟氏只是给出了结论,但却没有同时给出理由。

如果野心是“优点”的话,那么“不断地受到压制”,又是怎么一回事呢?

孟氏的表述更像是文学,而不太像是科学。

“你也许要说,这就象宇宙的体系一样,有一种离心力,不断地要使众天体远离中心,同时又有一种向心力,把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机体的各个部分;它用自己的作用把各部分连结起来。这样当每个人自以为是奔向个人利益的时候,就是走向了公共的利益。”

敢问:宇宙的中心到底在哪里呀?远离中心与吸向中心是互逆运动吗?同一物体的互逆运动可能同时发生吗?

荣誉推动的又岂止是政治机体的各个部分,而是人类社会的各个组成部分。荣誉能否用自己的作用把各部分连结起来,倒是值得怀疑,应该进一步研究。

孟氏说出了一句经典语录:“这样当每个人自以为是奔向个人利益的时候,就是走向了公共的利益。”法国的孟德斯鸠的《论法的精神》出版于1748年。英国的亚当·斯密的《国富论》出版于1776年,其中有这样的表述:每人都在力图应用他的资本,来使其生产品能得到最大的价值。一般地说,他并不企图增进公共福利,也不知道他所增进的公共福利为多少。他所追求的仅仅是他个人的安乐,仅仅是他个人的利益。在这样做时,有一只看不见的手引导他去促进一种目标,而这种目标决不是他所追求的东西。由于追逐他自己的利益,他经常促进了社会利益,其效果要比他真正想促进社会利益时所得到的效果为大。”(抱歉,并非是直接引自《国富论》,而是转引自《经济学》上册第59页,作者:萨缪尔森,商务印书馆出版,1979年第1版,19822月北京第4次印刷。)请看:这两段话的精神实质是何其相似!从出版时间来看,孟氏比亚氏提前二十八年道出了这一至理名言(关于这一主张,也不知道是否还有其他表述者的其他表述。到底谁是首创者,可以成为一个研究的话题)。对比之下,亚氏的表述更充分、更细致,知名度也更高、影响力也更大。对亚氏的高论,我有过相应评论,为了不自我重复,恕不在此自我引用了。感兴趣者,可阅读拙作《学经济(入门篇)——〈经济学〉读书笔记》,发表于北大法律信息网。

“从哲学上说,领导着国家各部分的,是一种虚假的荣誉,这是事实;不过,这种虚假的荣誉对公家是有用处的。这和真实的荣誉对获得这种荣誉的私人有用处是一样的。”

荣誉领导国家,这确实可能是一种“哲学”表达。而且,还是“虚假的荣誉”。读懂这样的文字,确实需要较高的智商、较丰厚的社会阅历和较丰富的知识储备。领导,在此处可能有引领、引导的意思。“虚假的荣誉”中的“虚假”二字,会不会是虚拟、虚设的意思呢?总之,不可细究。

“然而,勉强人们做一切既困难又需要费力气的行动,除了给人们关于这些行动的声誉而外,并不给与其他报酬,这不是太过分么?”

谁勉强谁?勉强者与被勉强者的相互关系至关重要。如果双方的力量对比很悬殊,那么不要说什么其他报酬了,就是声誉也完全有可能都不给。

这样做就是太过分了吗?比这更加过分的事情还多着呢!

第八节  荣誉绝不是专制国家的原则

“专制国家的原则绝不是荣誉。在那里,人人都是平等的,没有人能够认为自己比别人优越;在那里,人人都是平等的,已经没有谁可以和自己比较一下优越了。”

孟氏认为:在专制国家里,“人人都是平等的”。我已经彻底晕菜了!!!我大胆的猜测:在这个语境和背景下,“人”这个字,可能暗藏玄机,可能不是指全体人民。

“不仅这样,荣誉有它的法则和规律,它不知道什么是屈服;它主要以自己变幻无常的意欲为基础,而不是依从别人的意欲。所以只有在有固定政制、有一定的法律的国家,方才谈得上荣誉。”

荣誉不知道什么是屈服。这句话能否理解为:凡是屈服者,都是不可能获得荣誉的?

荣誉主要以自己而非别人的意欲为基础。那就要看自己到底是什么人了。难道还能是随便一个什么人吗?

如果没有法则和规律,确实可能就不会有荣誉。但是,什么样的国家或社会可能会没有法则和规律呢?恐怕即使是在所谓的原始社会的部落里也都是有自己的法则和规律的吧?

“荣誉怎能为暴君所容忍呢?它把轻视生命当做光荣,而暴君之所以有权力正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君呢?荣誉有它所遵循的规律和坚定不移的意欲,而暴君没有任何规律,他的反复无常的意欲毁灭其他一切人的意欲。”

暴君怎么就不能容忍别人的荣誉呢?需要特别说明的是:此处的别人,当然是指绝对受制于暴君之人。暴君就是操控生杀予夺大权之人。请看:既有杀戮的权力,也有放生的权力;既有剥夺的权力,也有给予的权力。暴君是过多杀戮、肆意杀戮和过滥剥夺、任意剥夺的人,而绝对不是只知道杀戮、只会去剥夺的人。

“它把轻视生命当做光荣”,其中的“它”字,似乎是荣誉或荣誉之人的意思。换言之:杀身成仁、舍生取义,为了荣誉、视死如归。这与能剥夺别人生命的暴君,有什么冲突呢?

难道君主的意欲不就是最高的意欲吗?难道君主的规律不就是最高的规律码?难道君主的指向不就是最终的依归吗?暴君的反复无常的意欲毁灭了其他一切人的意欲,又能怎样?其他一切人还不是照样、依旧要听之任之、逆来顺受吗?

孟氏的上述论述,怎么就能够得出荣誉与暴君不能相互容忍的结论呢?至少是令我费解。

“在专制的国家里,人们不知道什么是荣誉。甚至常常没有文字可以表达它。然而荣誉却统治着君主国家;在那里,它给整个政治机体、给法律甚至给品德本身以生命。”

在这个世界上,中国应该有长达数千年的专制政体的历史。难道那些跨越千年的不计其数的中国古人都“不知道什么是荣誉”吗?这符合事实嘛?

荣誉能够“统治”君主国家吗?荣誉能够赋予“整个政治机体、给法律甚至给品德本身以生命”吗?这是不是也太不可思议、神乎其神了?

开个玩笑:孟氏这显然是不愿意好好说话的节奏呀!孟氏肯定不会胡言乱语,只能认为:由于文化渊源、背景差异过于巨大从而导致必然会产生理解障碍。

第九节  专制政体的原则

“共和国需要品德,君主国需要荣誉;而专制政体则需要恐怖。对于专制政体,品德是绝不需要的,而荣誉则是危险的东西。”

专制政体需要恐怖!这绝对是至理名言。至少我自己认为:本人一直处于恐怖之中!!!恐怖,当然来自于专制政体的暴力。更客观的表述:在专制政体之下,相对于品德和荣誉而言,恐怖是国家更加倚重的治国手段。

谁敢对老子(即暴君,而非李聃)说半个不字,老子就灭了谁!不,就灭了谁的全家!!不,就灭了谁的九族!!!老子最喜欢做的一件事不是与天斗,也不是与地斗,而是与人斗——弄死那些不听话的人!!!顺我者生,逆我者死!!!

孟氏抓住了问题的实质。恐怖的专制国家充满了血腥,是以鲜血的颜色作为主底色的。

“在专制政体之下,君主把大权全部交给他所委任的人们。那些有强烈自尊心的人们,就有可能在那里进行革命,所以就要用恐怖去压制人们的一切勇气,去窒息一切野心。”

大权全部掌握在君主委任的人们手中,难道他们不需要荣誉吗?他们可能具有“强烈自尊心”吗?他们可能具有“勇气”和“野心”吗?他们如果不是孝子贤孙、忠实奴才,可能坐到那样的位置上去吗?

当然,在任何时候都是会有乱臣贼子的。

“一个宽和的政府可以随意放松它的动力,而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量,去维持自己的。但是在专制政体之下,当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候,当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候,那一切便都完了,因为这种政府的动力——恐怖——已不再存在,所以人民不再有保护者了。”

这是一段堪称精辟、精彩、经典的论述!历久弥新!!!当今中国五十岁以上的理性之人,都应该结合自己的亲身感受去仔细的品味其中的意蕴。

“它是依据它的法律甚至它的力量,去维持自己的。”其中的“它的力量”,明显不妥,似应改为:它的品德。

暴力,绝对不是一个正常的良性的现代国家的动力。没有暴力而能够健康存在并平稳发展的国家,才是当代真正强大、终极强大的国家!!!

当君主对那些居首要地位的人们(主要的国家领导人)能够要消灭就立即消灭的时候,那一切便都好了吗?恐怕当代中国的中老年人对此都深有感触。

难道恐怖就是人民的保护者吗?也许那些上街的、游行的、示威的、造反的、革命的人们,可能都认同这一观点。

“土耳其的法官们所主张的,显然就是这个意思。他们认为,土耳其的皇帝,如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话,就完全没有履行该约定或誓言的义务。”

权威,尤其是皇帝的权威,神圣不可侵犯!凌驾于一切之上,也包括皇帝自己的约定或誓言。哪怕是背信弃义,也不在话下、在所不惜。

土耳其的法官们所主张的,不过就是专制政体的基本原则、通常做法。

“老百姓应受法律的裁判,而权贵则受君主一时的意欲的裁判;最卑微的国民的头颅得以保全,而总督们的头颅则有随时被砍掉的危险。人们谈到这些可怕的政府,不能不战栗。晚近被米利维斯废掉的波斯王所以看到了他的政府在被征服以前就已复亡,就是因为他不曾使人们流过足够的血。”

且慢!请问孟氏:按照您之前的表述,在专制政体的国家里,有“法律”吗?这算不算是自相矛盾呢?

请千万不要误认为:最卑微的国民的头颅比总督们的头颅长得更结实、更不容易搬家。只不过就是让他们的脑袋搬家的人是不同的罢了。中国古训:伴君如伴虎。不要以为皇帝身边的近臣只占便宜不吃亏,一不留神,就有可能把脑袋给弄丢了。另一方面:草民如草芥,草菅草民命。各级官吏杀死一个最卑微的国民,就如同踩死一只蚂蚁那样简单、轻松。

如果“谈到”这些可怕的政府,都会战栗的话,那么身处其中,又该如何反应呢?

“使人们流过足够的血”!这话确实足够冷酷无情。我困惑:流血、流足够多的血,社会就能够进步了吗?那反倒是简单了:谁杀的人最多,谁就是人类最大的功臣。

“历史告诉我们,多米先可怖的残酷,使总督们非常畏惧,因而在他的治下的人民的生机略略得到了恢复。这正象洪水毁坏了河岸的一边,而在另一边却留下了田野,远处还有望见一些草原。”

奇怪:“总督们非常畏惧”与“人民的生机略略得到了恢复”之间,到底是什么关系?难道“多米先可怖的残酷”,仅仅是针对总督们的吗?

一边,另一边。孟氏这是想要和人们谈论辩证法吗?

第十节  在宽政与暴政国家中服从的区别

“在专制的国家里,政体的性质要求绝对服从;君主的意志一旦发出,便应确实发生效力,正象球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力一样。”

服从,甚至是绝对服从,绝对不是什么专属于专制政体的性质。(被)服从,是权力的一般属性。不要说“君主的意志”,就是一个最普通官吏的最普通的命令,都“应确实发生效力”。否则,权力就是玩笑,命令就是放屁。

我猜测:此处的“球戏”,会不会就是“斯诺克”的前身?

“在专制的国家里,绝无所谓调解、限制、和解、条件、等值、商谈、谏诤这些东西;完全没有相等的或更好的东西可以向人建议;人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。”

孟氏此言过于简单、绝对。真不敢想象孟氏所谓的专制国家到底会是一个什么样子。孟氏真的应该明确指出这样的国家的实例,甚至应该有比较详尽的介绍。

向谁建议呀?为什么要建议呀?

“人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。”这显然是一个病句。似可改为:人就是一个接受意志的生物服从另一个发出意志的生物的存在罢了。

在中国,这至少也得是夏、商、周三朝之前的事情吧?

“在那里,人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常,也不得表示对将来厄运的畏惧。在那里,人的命运和牲畜一样,就是本能、服从与惩罚。”

有没有搞错!分明就应该是:人们不得把坏的遭遇归咎于邪恶的意志,而应该自认为命运之无常。

如果连畏惧都不让表示了,那么淫威又如何显灵呢?

总不能所有的人都服从于一个人(即君主)吧?那还不得把君主给累死。如果各级官吏都可以发号施令的话,那么人“就是本能、服从与惩罚”的结论,可就不攻自破了。

“人们不必去为自然的感情——对父亲的孝敬,对儿女和妻子的爱怜——以及荣誉的规律或健康的情况等辩说,这是没有用处的。接受命令就够了。”

更加合理的表述当然应该是:接受命令永远超越于、优先于“为自然的感情——对父亲的孝敬,对儿女和妻子的爱怜——以及荣誉的规律或健康的情况等辩说”。

“在波斯,如果有一个人被国王判了罪,那末人们就不得再向国王谈到他,也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话,他的敕令仍然是要执行的;要不是这样的话,他便将自相矛盾了,但是法律是不能自相矛盾的。在那里,这种想法总是存在着的。亚休爱露斯因为无法收回灭绝犹太人的命令,所以决定准许犹太人自卫。”

在波斯,也不知道国王他妈是否能够为被国王判了罪的人请求恩赦?在中国,皇上他妈叫太后,肯定可以为被皇上判了罪的人请求恩赦。

请不要搞错:国王在酒醉或是精神失常时做出的决定,并不意味着一定就是坏的。道理很简单:因为国王在清醒或是精神正常时做出的决定,并不意味着一定就是好的。

言出即法。在那里,国王做出的决定——他的敕令,就是或者就相当于是——法律。

如果收回成命有制度或观念障碍,那就干脆再下一个内容截然相反的命令。其实,都是自己打自己的脸。

“不过有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志,那就是宗教。如果君主命令人舍弃他的父亲,甚至杀死他的父亲的话,这是要遵从的;但是如果君主愿意人喝酒,或是命令人喝酒,人们是不会喝的。宗教的法规是高一级的训条,它们支配着老百姓,同时又支配着君主。但是自然法,就不是这样;按照假定,君主已不止是一个人了。”

宗教有时候可以对抗君主的意志。看来,有时候宗教是凌驾于君主的意志之上的。君主,也只是凡人;而宗教,则是天条。凡人怎么能够与天条作对呢?

天条,也一定是为人(当然是特殊的人)服务的,而绝不是相反:人是为天条服务的。

所有的神圣都是人造的!被人造为神的君主,自然也就可以不受被人造为天条的训条的约束了。

“在君主的、政治宽和的国家里,权力受它的动力的限制;我的意思是说,受荣誉的限制;荣誉象一个皇帝,统治着君主,又统治着人民。人们绝对不去向君主援引宗教的法规;朝臣知道,这样做的话,自己就可笑了。但是人们将不断地向君主援引荣誉的法规,因此,在服从上便产生了必要的限制;荣誉在性质上免不了受幻想的支配,而服从,则跟着所有这些幻想走。”

如果君主、人民,还有权力,都要受到荣誉的限制的话,那得是何等“政治宽和的国家”呀?荣誉,居然能够“象一个皇帝”,而且是比真的皇帝还要高大的皇帝——“统治着君主”。荣誉至上,这哪里还是什么君主国家呀,这分明就是荣誉国家呀!

既然荣誉就已经能够制服、摆平、搞定君主了,那就没有必要再去劳动宗教的大驾了。

幻想支配荣誉。天呐!最终的最高的终极来源居然是——幻想,这无异于表明:这样的国家的根基就是建立在特别没谱儿、虚无缥缈的幻想之上的。

“这两种政府,虽然服从的方式不同,但是权力是一样的;君主举足重轻,并受到服从。总的区别是:君主政体的君主接受谠论的启导,它的臣宰的机敏和对政务的练达,是远远超过专制国家的臣宰的。”

谠(音dang,第三声)论,就是正直的话的意思。

就君主政体与专制政体的区别而言,并不在于君主对于国家的作用的重要性,而在于君主与臣宰的相互关系,也就是臣宰得以发挥作用的幅度空间。其实,很难得出二者的臣宰的机敏和练达程度存在较大差距的结论。

第十一节   

“三种政体的原则就是这样。这意思并不是说,共和国的人都有品德;而是说,他们应该如此。这也不是要证明,君主国的人都有荣誉,而在某一个个别的专制国家的人都心怀恐怖。我们所要证明的是,应该要有这些原则,否则政体就不完全。”

孟氏所表达的三种政体的原则,实在是相当空灵、飘逸——悬在空中而非紧接地气。孟氏自己也承认:这些原则不过都是应然状态,而远非实然状态。这样的主张具有相当浓重的主观色彩,甚至给人一种让现实趋就理论的强烈感受。

孟氏不是上帝,因此也就绝对不应该按照自己对事物或事务的理解一厢情愿的去设计或安排不同政体的基本原则。但是,孟氏还是义无反顾的去这样做了。精神着实可嘉!

科学工作者,其实并不是什么创生者,而不过就是发现者。科学上所谓的原创,不过就是首先发现罢了。

结语:

在本章之中,出现了许多高度费解的玄妙之处:既有莫名其妙的词汇,也有高深莫测的结论。令我等读者在一头雾水、一脸茫然的同时脸红心跳、无地自容。

但愿,是在下的肤浅遇到了孟氏的高深。

该书的内容给人的印象更像是在讲述异国的历史故事,当然是有教益、有启发的历史故事。

事实反复的证明:所谓的拥有耀眼光环的世界名著,往往并不像人们所想象的那样高深莫测、高不可攀!!!如果阅读者是一个攀登高手的话。

向孟德斯鸠先生致敬!

2017.2.24.于首都师范大学本部教师公寓

 

后记:

中国古训:事不过三。

我已经领略了该书的前三章(全书共有三十一章)。是到了该歇一歇、想一想的时候了。

我所阅读的文本还是我在中国人民大学本科学习阶段在校内的一家书店购买的。当时的想法很单纯:如果法科学生不读《论法的精神》的话,实在有点儿说不过去吧!可是,在购买之后近三十年的今日,我才第一次阅读该书。

读者诸君当然可以嘲笑身为高校法学专业教师的我(而不是曾经身为高校法学专业学生的我)疏于修炼功夫,但是,我也有话要说:该书中的主要内容,我早已经在各种版本的演绎作品中不断、反复领教过了。

在社会科学领域里,学习者和从业者的理解能力和感悟水平都与年龄和阅历成正比。在通常情况下,社会科学从业者四十岁以前的作品,几乎就可以肯定是——扯淡无疑!!!低龄无杰作(限于社会科学领域,不排除罕见的例外),这一点应该成为全体社会成员的基本共识。

子曰:四十不惑。仅此一句,足见圣人的风采!这一句话实际上凝聚了无数的失败教训。

大学本科学生去阅读该书,这得是多么奇葩的大脑才能完成的工作呀?仅仅是阅读,那不算什么;只有能够读懂、读通、读透,那才算是好样的。

在错误的时间去做一件原本无所谓对错的事情,其结果一定是错误的。

我会暂时、也有可能是永远拜别《论法的精神》。

 


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