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华夏文明秩序的再造 —— 党章总纲中的先锋队及其法理意蕴
发布时间:2019/12/30 13:20:24 作者:喻中 点击率[26] 评论[0]

    【出处】《法学论坛》2019年第1期

    【中文摘要】阐释华夏文明秩序在近代以来的重建与再造,是当代中国最根本的法理问题之一,党章总纲是当代中国最重要的理论文本之一,因此,有必要把两者结合起来,通过党章总纲去阐释华夏文明秩序的再造机理。党章总纲以先锋队理论开其端绪,以党的领导作为结尾。这就是说,党章总纲主要阐述了从先锋队到党的领导这样一根线索。这根线索恰好可以解释华夏文明秩序的再造:在这个过程中,民主政治取代君主政治,成为再造华夏文明秩序的唯 一选择。但是,要将民主政治付诸实践,却存在着多种可能性。在20世纪上半叶,既有孙中山主张的两党政治理论,也有中国共产党人根据马克思主义提出并实践的先锋队理论,当然还有其他各种各样的理论。经过数十年的检验,根据先锋队理论展开的政治实践,最终找到了民主政治在中国的实践形态,那就是党的领导与人民当家作主相结合,从而完成了华夏文明秩序的再造。可见,党章总纲开篇提出的先锋队理论,既可以解释党的领导,也可以解释民主政治的中国道路,更加重要的,还可以解释华夏文明秩序的再造。

    【中文关键字】党章总纲;文明秩序;先锋队;民主政治;人民主权

    【学科类别】法理学

    【写作时间】2019年


      一、如何理解华夏文明秩序的再造
     
      直至19世纪末期,华夏文明秩序的演进在总体上一以贯之,并未发生明显的断裂。《尚书》记载的萌生于尧舜时代的文明秩序原理,直至19世纪末期依然被奉为圭臬,就是看得见的证据。但是,就在19世纪末、20世纪初,沿袭了数千年的华夏文明秩序发生了一个根本性的转向:从君主制转向民主制,从君主主权转向人民主权。文明秩序的这种转向,并非仅见于华夏,而是一个世界性的潮流,而且,华夏还不是这个潮流的发动者,仅仅是这个潮流的顺应者。正如孙中山的名言:“世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡。”[1]孙中山所说的世界潮流,就是以人民主权为核心的民主潮流。这个潮流起于西欧,进而席卷世界,所到之处,无不披靡。卡尔施米特在描述这个世界潮流时写道:“19世纪的政治和国家学说的历史,可以概括为一句话,民主制的胜利进军。西欧文化世界中的国家,皆难以抵挡民主观念和制度的扩张。甚至在有着强大的社会力量维护自身的地方,比如普鲁士的君主制,能够打败民主信念的精神力量也没有超出自己信徒的小圈子。民主的进步和扩张同步,反民主的抵抗则被视为维护历史上已经过时的东西,徒劳无功,反民主与民主是旧势力与新生事物的斗争。”[2]在19世纪的西欧发生的“民主制的胜利进军”,在20世纪初期再度显现于中国,而且几乎完全同出一辙:君主政治是需要摧毁的旧势力,民主政治是必须追求的新生事物。这样的“华夏新共识”及其转化而来的物质力量,终结了传统的君主政治,促成了新生的以民主政治为旗帜的中华民国。
     
      1912年建立的中华民国虽然制定了宪法,设立了议会,但是,民国初年的民主政治看上去危机四伏,根本不能“行稳致远”。1915年4月,杨度在《君宪救国论》一文中写道,“由今之道,不思所以改弦而更张之,欲为强国无望也,欲为富国无望也,欲为立宪国亦无望也,终归于亡国而已矣!”单就“强国无望”而论,“今虽去有形之皇家,代以无形之国家,彼不知国家为何物,无可指实,以维系其心。其所恃为维系者,统驭者之感情与威力有以羁制之而已。”[3]更具体地说,“今中国四万万人赖以生存托命者,唯大总统一人;各国所倚以维持亚东和平及其均势之局者,亦唯大总统一人。以一人系一国之安危及各邦之动静者,无如此时;则国家命运至危极险,亦无如此时。”[4]
     
      杨度的《君宪救国论》虽然确有为袁世凯复辟张目的动机,但也有相当的舆论基础。那个时期的政治实践表明,君主政治虽然是回不去了,但取而代之的民主政治,却面临着巨大的不确定性。事后看来,民主政治作为一个总体的方向和基本的原则,是不能质疑的,也是不可动摇的,但是,民主政治到底应该怎样运行?民主政治的核心和实质就是人民主权,但关键问题是,人民如何主权?人民如何当家作主?必须看到,人民作为主权者,是政治建构与政治拟制的结果。人民不像君主,君主有具体的肉身,譬如秦始皇、汉武帝、唐太宗、宋太祖,他们是具体的行动者。但人民没有具体的肉身。君主政治、君主主权在实践中就是君主行使统治之权,可以落实到一个具体的权力主体身上,但是,民主政治、人民主权在实践过程中,却没有办法让“人民”实际行使统治之权。这就是民主政治的难题。在20世纪上半叶的中国,经过数十年的探索与实践,经过反反复复的博弈与试验,中国的民主政治找到了它的相对定型的实践形态:党的领导与人民主权相结合。从更高的层面来看,这就是当代的华夏文明秩序:以党的领导为核心的民主政治,它取代了1911年以前的中国一直实行的君主政治,在世界潮流中完成了华夏文明秩序的再造。
     
      中国的民主政治为什么要坚持党的领导?如何从理论上阐明华夏文明秩序在20世纪出现的再造?要回答这个根本性的问题,应当着眼于《中国共产党章程》的“总纲”部分(以下根据不同情况,分别简称为党章或党章总纲)。因为,党的领导是当代中国民主政治的核心与灵魂,党章则是全党必须遵循的根本规范、最高规范,党章总纲则是关于党章的理论阐释,是党章赖以成立的思想基础、理论基础。党章总纲的第一自然段规定:“中国共产党是中国工人阶级的先锋队,同时是中国人民和中华民族的先锋队,是中国特色社会主义事业的领导核心,代表中国先进生产力的发展要求,代表中国先进文化的前进方向,代表中国最广大人民的根本利益。”这句话提出的第一个论断是:中国共产党是先锋队。再看党章总纲的最后一段的第一句:“中国共产党的领导是中国特色社会主义的最本质的特征,是中国特色社会主义制度的最大优势。”这句话旨在强调党的领导。出现在党章总纲首尾的这两个判断,其实具有内在的逻辑关系:党作为先锋队的性质,是党的领导的逻辑起点。因此,党章总纲关于中国共产党是先锋队的判断,是解释党的领导的起点,是解释党的领导与人民当家作主相结合的起点,是解释华夏文明秩序再造的起点。在某种程度上,我们甚至可以说,先锋队是今日华夏文明秩序赖以建立的基石性概念。为了论证这个判断,下文首先考察先锋队的思想渊源,进而解释先锋队理论对民主政治理论中国化的意义,最后阐明先锋队理论在华夏文明秩序再造过程中的功能。希望通过这样的研究,促成华夏文明秩序与党章总纲之间的相互解释、相互贯通。
     
      二、关于先锋队的思想史考察
     
      党章总纲以先锋队定性中国共产党,看似平淡无奇,人们已经习以为常,其实蕴含着值得索解的思想信息,略作追溯,即可铸成一段关于先锋队的思想简史。
     
      首先值得注意的是黑格尔。黑格尔看重伟大历史人物对于世界精神的意义,他在《历史哲学》一书中写道:“一切伟大的历史人物——这种人自己的特殊目的关联着‘世界精神’意志所在的那些重大事件。他们可以称为英雄,因为他们不是从现行制度所认准的、沉静有常的事物进行中,取得他们的目的和他们的事业,而是取自一个泉源——它的内容是隐藏着的,还没有达到现实的存在,——取得那个内在的精神”。[5]这就是说,伟大历史人物之所以伟大,是因为他们能够在现行制度所认准的框架之外,先行一步,走在前面,取得某个“内在的精神”,进而把隐藏的存在变成现实的存在。伟大历史人物的先知先觉是取得他们的事业的前提条件。这样的先知先觉、先行先进,其实就已经蕴含了先锋队的意义。
     
      对于黑格尔的“世界精神”理论,施米特在《当今议会制的思想史状况》一文中进行了阐释性的发挥,他说:“世界精神在其发展的所有阶段,只在少数头脑中展现自身。一个时代的精神并不把自身同时托付给每一个人的意识,也不会现身于主导民族或社会集团的每一个成员。总是有一支世界精神的先头部队、一个发展和自觉的顶端、一个先锋队,它有采取行动的法权,因为它拥有正确的知识和意识,它不是一个身位的上帝的拣选人,而是发展中的一个要素。这个先锋队丝毫不会逃避世界历史发展的内在性,而是充当——用一句粗俗的比喻说——即将来临的事变的接生婆。”施米特接着说,“这里对黑格尔哲学的解释,即它的一个方面的实践结果可以导致一种理性主义专政,也适用于马克思,确切地说,基于专政的形而上学确实性的那些证明,仍然完全处于黑格尔的历史结构框架内。”[6]
     
      施米特从黑格尔的“世界精神”理论中找到了先锋队理论,并以“世界精神的先头部队”、“顶端”、“先锋队”描述居于主导地位的民族,特别是其中的少数历史人物。据此,黑格尔期待的历史发展进程的“担当者”,特别是居于顶端的“个别的人”,就是世界历史进程中的先锋队。由于马克思早年(1843年)对黑格尔的《法哲学原理》进行过详细的研究与批判。针对《法哲学原理》第261-313节,马克思还写成了《黑格尔法哲学批判》一书,[7]在这部书中,马克思虽然没有专门论及黑格尔关于“世界精神”的理论,但依然可以确信,黑格尔的《法哲学原理》构成了马克思先锋队理论的渊源。
     
      在1848年的《共产党宣言》中,马克思恩格斯虽然没有直接提出先锋队这个概念,但对共产党应当承担的历史使命的设定,已经预示着共产党具有先锋队的性质。两年后的1850年,马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》一文中,正式提出了先锋队这个概念,他说:“在革命进程把站在无产阶级与资产阶级之间的国民大众即农民和小资产者发动起来反对资产阶级制度,反对统治以前,在革命进程迫使他们承认无产阶级是自己的先锋队而靠拢它以前,法国的工人们是不能前进一步,不能丝毫触动资产阶级制度的。工人们只能用惨重的六月失败做代价来换得这个胜利。”[8]这就是说,法国的国民大众应当把无产阶级当作自己的先锋队。在马克思看来,在法国资产阶级之外,作为资产阶级的对立面,由无产阶级、农民、小资产者组成的群体中,无产阶级是这个群体的先锋队。
     
      在1852年的《路易波拿巴的雾月十八日》一文中,马克思关于先锋队又有新的论述,他写道,“12月1日深夜,波拿巴以突然的袭击使巴黎的无产阶级失掉了它的领袖,失掉了街垒战的指挥者。这支没有指挥官的军队,由于对1848年六月事变、1849年六月事变和1850年五月事变记忆犹新,不愿意在山岳党旗帜下作战,于是就听凭自己的先锋队即秘密团体去挽救巴黎的起义的荣誉,这种荣誉已被资产阶级如此恭顺地交给兵痞们去蹂躏,以致波拿巴后来能够用一个刻薄的理由解除国民自卫军的武装:他担心无政府主义者滥用国民自卫军的武器来反对国民自卫军自己!”[9]马克思在此所说的先锋队,范围有所缩小——专指无产阶级内部的“秘密团体”。
     
      1871年,马克思在《法兰西内战》的结尾部分指出:“斗争定会一次又一次地爆发,规模也将越来越大,最终谁将取得胜利——是少数占有者还是绝大多数劳动者——那是非常清楚的。而法国工人阶级还只是整个现代无产阶级的先锋队。”[10]在《共产党宣言》1882年的俄文版序言中,马克思恩格斯把俄国无产阶级称为先进部队:“在1848-1849年革命期间,不仅欧洲的君主,而且连欧洲的资产者,都把俄国的干涉看作是帮助他们对付刚刚开始觉醒的无产阶级的唯一救星。沙皇被宣布为欧洲反动势力的首领。现在,沙皇在加特契纳成了革命的俘虏,而俄国已是欧洲革命运动的先进部队了。”[11]
     
      归纳马克思恩格斯关于先锋队的相关论述,可以发现,马克思恩格斯先后在三种意义上使用了先锋队这个概念:第一,为了反对资产阶级,在无产阶级、农民、小资产者组成的群体中,无产阶级是先锋队。第二,无产阶级内部的“秘密团体”是先锋队。第三,相对于世界无产阶级来说,某个国家的无产阶级是先锋队。马克思恩格斯关于先锋队的这些思想,上承黑格尔哲学,下启列宁的先锋队理论。
     
      在20世纪初,列宁直接以先锋队定性共产党。在写于1901年至1902年之间的《怎么办?》一书中,列宁反复论及先锋队,他说:“历史现在向我们提出的当前任务,是比其他任何一个国家的无产阶级的一切当前任务都更革命的任务。实现这个任务,即摧毁这个不仅是欧洲的同时也是(我们现在可以这样说)亚洲的反动势力的最强大的堡垒,就会使俄国无产阶级成为国际革命无产阶级的先锋队。”[12]在这里,列宁强调俄国无产阶级是世界无产阶级的先锋队,这是对马克思先锋队理论的一种重述。接下来,列宁针对俄国国内的情况,进而指出,“我们说的是各社会阶层可能参加而且必须参加推翻专制制度的问题;而对这种‘各个反政府阶层的积极行动’,如果我们想做‘先锋队’,就不仅能够领导并且一定要领导。”[13]这就把先锋队与领导权联系起来,指出了领导权、领导能力对于先锋队的意义。
     
      1913年,列宁对共产党作为工人阶级的先锋队的性质进行了直接的界定,他说,“党是阶级的先进觉悟阶层,是阶级的先锋队。这个先锋队的力量比它的人数大10倍,100倍,甚至更多。”[14]这就是说,先锋队人数不多,但力量很大。
     
      1917年的“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”,[15]同时也给我们送来了先锋队的概念与理论。至迟在1922年7月,先锋队已经出现在早期中国共产党人的论著中,同时也见于中国共产党的正式文件里。譬如,1922年7月1日,陈独秀在《答黄凌霜(无产阶级专政)》中写道:“我们要知道‘无产阶级专政’这句话,说很容易,做起来着实是一件艰难的大事业,千头万绪,不是容易可以实现的,尤其在中国更不容易实现;因为我们的天性生来不喜欢什么首领、什么指导者,然而实行无产阶级革命与专政,无产阶级非有强大的组织力和战斗力不可,要造成这样强大的组织力和战斗力,都非有一个强大的共产党做无产阶级的先锋队和指导者不可。”[16]在1922年召开的中共“二大”会议上,形成了《关于“工会运动与共产党”的决议案》,其中提出:“共产党与工会的分别是,共产党是所有阶级觉悟的无产阶级分子的组合,是无产阶级的先锋军”,“如战争一样,军队中有一个先锋,所以这大量的军队都跟着这个先锋前进。共产党也可说是一个人的头脑,全体工人便是人的身体。所以共产党无论在那种劳动运动中,他都要是‘先锋’”。[17]可见,在中国共产党建党的第二年,无论是党的正式文件还是陈独秀个人,都强调共产党是无产阶级的先锋队。一年多以后的1924年2月7日,李大钊做了一场演讲,题为《在广泛追悼列宁并纪念“二七”大会上的演讲》,其中指出:“现在中国是在资本帝国主义压迫之下,试看全国的资产阶级、小资产阶级、知识阶层谁能反抗?只有无产阶级。在国民革命中当先锋的亦只有无产阶级。”[18]这是强调无产阶级是国民革命的先锋队。归纳起来,早期的中国共产党人既以先锋队定性共产党,也以先锋队定性无产阶级,这两种关于先锋队的理解,如前所述,都可以在马克思的经典著作中找到依据。
     
      20世纪30年代,党的重要文件与中国共产党人的相关论著,集中确认了中国共产党作为先锋队的性质。1935年12月25日,中共中央政治局通过的《中央关于目前政治形势与党的任务决议(瓦窑堡会议)》认为:“中国共产党是中国无产阶级的先锋队。他应该大量吸收先进的工人雇农入党,造成党内的骨干。同时中国共产党又是全民族的先锋队,因此一切愿意为着共产党的主张而奋斗的人,不问他们的阶级出身如何,都可以加入共产党。”而且“事实证明,这样成分的党,是能够完成世界无产阶级先锋队共产国际所给的光荣任务的”。[19]1937年10月,毛泽东在《论鲁迅》一文中写道:“我们现在需要造就一大批为民族解放而斗争到底的先锋队,要他们去领导群众,组织群众,来完成这历史的任务。首先全国的广大的先锋队要赶紧组织起来。我们共产党是无产阶级的先锋队,同时又是最彻底的民族解放的先锋队。”[20]
     
      1945年,中共“七大”通过的党章在总纲部分中规定:“中国共产党,是中国工人阶级的先进的有组织的部队,是它的阶级组织的最高形式”。与此同时,刘少奇在中共“七大”会议上作的修改党章的报告中指出:“我们完全懂得:人民群众的先锋队在人民群众解放斗争的全部过程中所起的决定性的作用。人民群众必须有自己的先锋队,而且必须有如我们党这种性质的先锋队,人民群众的彻底解放,才是可能的。人民群众如果没有自己的这种性质的先锋队,就将使人民群众没有革命的领导,而如果没有这种领导,就将使人民群众的革命事业遭受损失。中国人民只有在我们党的坚强而正确的领导之下,只有依照我们党指出的政治方向奋斗,才能获得自己的彻底解放。”[21]刘少奇还说:“人民群众必须有自己的坚强的先锋队,人民的先锋队必须密切联系于最广大的人民群众。只有这样,人民群众的解放,才是可能的。因此,我们党——中国人民的先锋队,必须经常清除上述各种脱离人民群众的倾向,而实行密切联系人民群众的路线。”[22]
     
      中华人民共和国成立后,在1956年召开的中共“八大”会议上制定了新的党章,总纲部分的第一句话是:“中国共产党是中国工人阶级的先进部队,是中国工人阶级的阶级组织的最高形式。”这里的先进部队,就是先锋队的另一种表达方式。从那以后,先锋队一直都是中国共产党的性质。直至2018年,党的十九大修改的党章再次确认中国共产党作为先锋队的性质:它既是中国工人阶级的先锋队,同时也是中国人民与中华民族的先锋队。从1922年至2018年,在将近一百年的时间里,中国共产党人的论著、中国共产党通过的党章及相关文件,已经对中国共产党的先锋队性质进行了反反复复的确认。
     
      以上回顾表明,关于先锋队的思想史,可以一直追溯至德国古典哲学,特别是黑格尔哲学。在经历了马克思主义经典作家的创造发挥之后,先锋队逐渐成为了共产党自我确认的身份与角色。在中国共产党早期,李大钊也曾以先锋队定性无产阶级,除此之外,中国共产党的各种文献,普遍都以先锋队定性中国共产党。
     
      三、先锋队:再造华夏文明秩序的阿基米德支点
     
      关于先锋队的思想史考察表明,至少从形式上看,先锋队是一个外来的概念与理论:它在黑格尔哲学中初现端倪,经过马克思主义经典作家锻打定型;它在20世纪20年代初期来到中国,成为中国思想、理论、意识场域内的星星之火。但是,中国的马克思主义者对先锋队概念的引入,却具有值得重估的思想史意义。在某种程度上,先锋队理论对于华夏文明秩序的再造来说,其功能好比撬动地球的阿基米德支点,或者说,先锋队理论是解释华夏文明秩序再造的一个枢纽。也许有人会提出疑问:这个判断的依据在哪里?这该不是一个夸大其词的说法吧?
     
      当然需要论证。让我们重新回到19世纪晚期的中国政治状况与中国思想状况。按照当事人李鸿章在1872年的说法,那可是“三千余年一大变局”。[23]在华夏文明史上从未有过的“大变局”,就是华夏文明秩序的改弦更张,就是文明秩序的重新铸造。这是一个破旧立新的过程,既要“破旧”,又要“立新”。
     
      就“破旧”的方面来看,就是要破除传统中国的君主政治,以及支撑君主政治的思想理据——这些理据的主要载体,就是挺立了两千年的经书——正如明代“田艺蘅《玉笑零音》:‘人之为学:四书其门墙,五经其堂奥也’。”[24]但是,从20世纪初期开始,无论是“四书”还是“五经”,都不再享有“经”的地位。经书脱魅,经书降格为史书,经学家变成了史学家。[25]在这个过程中,尤其是在“疑古派”学人的眼里,传统中国的经书很少有可信的——正如胡适1921年在致顾颉刚的信中所言:“宁疑古而失之,不可信古而失之。”[26]在这种极端言论的背后,我们可以发现,在五四运动之后兴起的“疑古派”或“古史辨派”,并不是一个孤立的、纯粹的学术事件。在“疑古”的背后,其实是对传统中国政教思想、政教制度的全面质疑与遗弃,其实是君主政治的终结在学术层面上的表达,概而言之,其实是关于“破旧”的学术表达。
     
      就“立新”的方面来看,19世纪末、20世纪初试图确立的新的文明秩序,主要是以英国为代表的欧美政教制度。这个外来的政教制度虽然可以从多个方面予以描述,但它的核心与实质是民主政治。在甲午战争之前,得风气之先的郑观应认为,“治乱之源,富强之本,不尽在船坚炮利,而在议院上下同心,教养得法。”[27]在甲午战争之后,何启、胡礼垣的观点是:“泰西君主之国,可为吾法者莫如英。而核计四百年以前,英国之权独归于君,而民无权也,富强未立。二百年以前,其则半属于君,半属于民也,而得失互见,上理未闻。自是而后,以至于今,则君听于民而权归百姓矣。然以今日而视四百年前之英,强盛实逾百倍。”[28]无论是设立议院,还是走向“君听于民而权归百姓”,其实都可以归结为民主或人民主权。
     
      民主就是人民主权。正如前文已经提及,从19世纪末至20世纪初,华夏文明秩序的再造,就是从君主主权转向人民主权,就是从君主政治转向民主政治。20世纪初期的中国主流思想、主流理论、主流实践,都可以概括为:走向民主。其中,孙中山被视为中国民主革命的先行者,毛泽东的代表著作之一是《新民主主义论》——这里的“新民主”,是相对于孙中山的“旧民主”而言的。然而,倘若要寻求毛泽东与孙中山之间的最大公约数,那么,无论是新民主还是旧民主,都是民主,都是为了实现民主政治。
     
      确实应当追求民主政治,但是,问题的关键在于:如何追求民主政治?追求什么样的民主政治?民主政治在中国的实践形态应当是什么?辛亥革命成功之后,新生的中华民国按照西方国家普遍实行的议会制度、内阁制度、多党制度等方式,将民主政治付诸实践,但结果却是:既没有满足精英对民主政治的期待,也没有满足民众对民主政治的期待。正如梁启超在1915年的《异哉所谓国体问题者》一文中所言:“自辛亥八月迄今未盈四年,忽而满洲立宪,忽而五族共和,忽而临时总统,忽而正式总统,忽而制定约法,忽而修改约法,忽而召集国会,忽而解散国会,忽而内阁制,忽而总统制,忽而任期总统,忽而终身总统,忽而以约法暂代宪法,忽而催促制定宪法。大抵一制度之颁行之平均不盈半年,旋即有反对之新制度起而摧翻之,使全国民彷徨迷惑,莫知适从,政府威信,扫地尽矣。”[29]
     
      所有这些让国民彷徨迷惑、让政府威信扫地的政治实践,其实都可以概括为:播下民主政治之龙种、收获混乱无序之跳蚤——至少是那几年的政治状况,可以支撑这个判断。正是因为民国初年的议会制度、内阁制度、多党制度的不成功,才导致了袁世凯的复辟。但是,重新回到君主政治,显然又是不可能的。梁启超的《异哉所谓国体问题者》已经道尽了当时的进退失据:“夫共和国体之难以图存,公等当优能言之矣。吾又谓君主国体之难以规复者,则又何也。盖君主之为物,原赖历史习俗上一种似魔非魔之观念,以保其尊严。此种尊严,自能于无形中发生一种效力,直接间接以镇福此国,君主之可贵,其心在此。虽然尊严者不可亵者也,一度亵焉而遂将不复能维持。譬诸范雕土木偶,名之曰神,升诸闳殿,供诸华龛,群相礼拜,灵应如响,忽有狂生拽倒而践踏之,投诸溷牏,经旬无状,虽复升取以重入殿龛,而其灵则已渺矣。自古君主国体之国,其人民之对于君主,恒视为一种神圣。于其地位,不敢妄生言思拟议。
     
      若经一度共和之后,此种观念遂如断者之不可复续。”[30]这就是梁启超亲历亲见的左右为难的处境:传统的君主政治是回不去了,西方式的民主政治也走不通;旧的已经远去,新的尚未到来。这就是说,华夏文明秩序的再造或转型还是没有完成。
     
      但是,如前所述,数年之后的1922年——就在中国共产党成立的第二年,一个新的概念在中国萌生,那就是先锋队。这个汉语词汇在它的初生之时,不会得到多少关注,没有人会注意到这个隐藏在陈独秀的私人信件里的概念,中共“二大”通过的文件也不会受到当时的社会公众的普遍重视。即使到了今日,中国的思想史研究者对于这个概念,依然没有给予足够的关注。试举例说明。金观涛、刘青峰的《观念史研究》一书,以将近七十万字的篇幅,研究了中国近代以来最重要的政治术语,其中包括天理、公理、真理、权利、个人、社会、天下、万国、世界、富强、科学、生产力,等等。除此之外,这部书还列出了近百个中国现代最重要的政治术语,[31]但是,其中没有关于“先锋队”的研究,甚至都没有提到先锋队这个概念。显而易见,先锋队这个概念还处于思想史研究者的视野之外。然而,先锋队作为一个“政治术语”,其重要程度绝不逊于《观念史研究》一书列举的那些术语。因为,正是先锋队这个政治术语,为华夏文明秩序的再造奠定了真正的思想基石。
     
      让我们再次审视中国近现代史的一个侧面。从前文述及的梁启超面对国体问题之际的进退两难,到今日中国在国体问题上的尘埃落定,这是一个逐渐凝聚、逐渐定型的过程。这个过程其实是跟中国共产党的诞生、发展、成熟过程同步展开的,是逐渐成熟的中国共产党塑造了今日中国的文明秩序:今日中国是人民主权的民主国家,但是,在人民主权的实践过程中,在民主政治的运行过程中,都要坚持党的领导。因此,今日中国的文明秩序可以概括为人民主权与党的领导相结合,或者说是党的领导与人民主权相结合,都可以,总之是两个要素的结合。但是,这两个要素结合的基础理论,却是先锋队理论。
     
      在中国共产党诞生的第二年,就在正式文件中确立了自己作为先锋队的身份、角色。这既是一种身份上的自我确认,同时也是一种职责上、使命上的自我要求。所谓先锋队,其实就是走在前面,就是要在一个更大的群体中走在前面。进一步说,先锋队的概念实际上蕴含了两个方面的含义:其一,在先锋队的后面,一定有一个更大的追随者群体。如果没有追随者群体,先锋队也就不复存在,先锋队就只是孤军,一只前行的孤军就只能是孤军,不可能称为先锋队。因此,有规模更大的追随者群体,是先锋队赖以成立的前提条件。其二,中国共产党作为先锋队,主要是政治上的先锋队,它与军事上的先锋队或先锋部队还有一个实质性的区别:军事上的先锋队或先锋军,与后续的主体部队,都是由一个更高层级的统帅部派出的。后续部队在先锋部队的后面前行,并不是在追随先锋队,而是在贯彻执行更高层级的统帅部的命令。军事上的先锋部队不仅不是后续主体部队的引领者,反而要服务于后续的主体部队,因为主要的作战任务,必须由后续的主体部队来完成,先锋部队仅仅是为主体部队完成核心的作战任务做好铺垫。但是,政治上的先锋队却迥异于军事上的先锋队。作为先锋队的共产党,对于先锋队之后的追随者群体,具有直接的引领作用,这种引领就是党的领导。在作为先锋队的共产党之上,并没有一个更高的统帅部,[32]追随者群体除了追随先锋队,并没有一个先锋队之外或之上的更高的统帅部的命令需要听从。这就是说,追随者群体并不是因为有外在的、更高的命令而去追随先锋队,先锋队也不能通过强制力量去迫使追随者群体来追随自己,因此,先锋队对追随者群体的感召力、吸引力,就是先锋队这个概念和理论能够成立的关键。
     
      正是因为中国共产党作为先锋队的感召力、吸引力越来越强,自20世纪20年代以来,由中国共产党感召、吸引的追随者群体越来越大。特别是在20世纪40年代,无数生气勃勃的优秀年轻人自愿奔赴物质匮乏的延安,这种现象本身,就是对先锋队这个概念的生动诠释,就是在证明先锋队的感召力、吸引力。由此我们可以发现,从清朝末年直至1949年,在将近半个世纪的时间段落里,各种政治理论之间的竞争,各种政治团体之间的竞争,归根到底,从根本上说,都是政治感召力、政治吸引力的竞争,都是先锋队意识强弱的竞争,都是充当先锋队能力高低的竞争。
     
      由于中国共产党在建党之初,就确立了先锋队的角色、身份、职责、使命,数十年间,通过持之以恒的践履,先锋队作为一粒种子逐渐长大。“逐渐长大”的外在表征是:中国共产党不仅对工人、农民、知识分子产生了强大的政治感召力,而且对整个中国人民和中华民族都产生了强大的政治感召力,由此,中国共产党从早期的工人与农民的先锋队,逐渐成为了中国人民与中华民族的先锋队。中国共产党作为中国人民和中华民族的先锋队,首先是一个客观的事实,正是由于这个客观的事实,支撑了党的领导以及党的执政。
     
      如前所述,当代中国的文明秩序已经从君主政治走向了民主政治,但是,当代中国的民主政治的实体内容,是党的领导与人民当家作主相结合。两者结合的产物,就是“党领导人民当家作主”——这句话,可以作为当代中国文明秩序的通俗化表达。然而,如果要进一步追问这个文明秩序的形成过程,那么,中国共产党自我确认的先锋队角色、先锋队身份,尤其是对先锋队角色与身份的践履、坐实,才是铸造这个新的文明秩序的源头。
     
      我们还可以通过其他政治力量的思想与意识,来反证中国共产党的先锋队性质对华夏文明秩序再造的意义。在20世纪上半叶,中国共产党之外的其他政治力量,最重要的莫过于国民党。1912年8月21日,就在国民党成立之前夕,孙中山在社会党、同盟会联合举办的欢迎会上的演说中提出:两党制才是最好的,“国中政党,只当有进步、保守二派。此次同盟会与各党合并,即欲使国中只存二党,以便政界竞争。”[33]四天之后的8月25日,在国民党成立大会上的演说中,孙中山又重申:“政党均以国利民福为前提,政党彼此相待应如弟兄。要知文明各国不能仅有一政党,若仅有一政党,仍是专制政体,政治不能有进步。”[34]1913年3月13日,孙中山在神户国民党交通部欢迎会上的演说中又讲:“立宪之国,时有党争,争之以公理法律,是为文明之争,图国事进步之争也。若无党争,势必积成乱,逼为无规则行为耳”。[35]在这一系列演讲中,孙中山反复强调的核心思想是:一个国家应当有两个竞争性的政党,这两个政党在资格、能力、道德诸方面,都处于完全对等的地位;两个政党之间的党争,不仅是可以接受的,而且还是必不可少的。按照这样的政治思想,两个对等政党之间的党争,应当作为华夏文明秩序重建的前提条件。这样的两党论(或党争论),是一种与先锋队理论完全不同的政治理论。后来的事实证明,华夏文明秩序的再造过程没有接受孙中山的两党论;只有先锋队理论,成为了重建华夏文明秩序的基础理论。
     
      四、先锋队理论是华夏文明秩序再造的基础理论
     
      从理论上说,孙中山的政党理论也是很好的理论,西方很多国家都实行竞争性的两党政治或多党政治,确实也取得了很好的政治效果。孙中山熟悉西方国家的政治实践,希望把西方竞争性的政党政治移植到中国来,以实现华夏文明秩序的再造。但是,20世纪上半叶的政治实践表明,在西方国家行之有效的两党政治,在中国并没有取得预期的效果。迄今为止,被证明行之有效的理论是先锋队理论。问题由此而提出:为什么是先锋队理论成为了华夏文明秩序再造的基础理论?一个重要的原因在于,先锋队理论是马克思主义彻底中国化的产物,是马克思主义与中国传统文化高度融合、深度融合的产物。先锋队理论既源于马克思主义经典作家,又能够根植于中国传统文化。这是先锋队理论超越于其他民主政治理论的根本。
     
      前文关于先锋队的思想史考察已经表明,先锋队理论的源头可以追溯至黑格尔。马克思恩格斯对黑格尔的理论进行了创造性的转化,提出了先锋队这个概念与理念。在20世纪最初的几年里,列宁反复发挥并强化了先锋队的概念与理念,使之成为列宁领导的无产阶级政党自我认同的身份与角色。俄国1917年的“十月革命”之后,马克思恩格斯列宁关于先锋队的理论也随之来到中国,并从1922年开始,成为了中国共产党人坚定地奉行的理论。在将近一百年的时间段落里,中国共产党人一直将先锋队理论付诸实践,时至今日,取得了有目共睹的巨大成功。
     
      中国共产党人能够接受、坚持并践履先锋队的理论,有一个根本的原因在于:中国共产党人,特别是毛泽东、刘少奇以及早期的陈独秀、李大钊等人,对于中国固有的传统文化都有深刻的理解。以毛泽东为例,根据知情者的回忆:“中国古书,从经史子集到稗官小说,毛泽东几乎无所不读”,“进北京以后,根据毛泽东对中国古籍的广泛需要,特地买了一部《四部备要》,并陆续添置了其他一些古书。我记得一九五二年,给他添置了一部大字本的《二十四史》,这就是一些人熟知的毛泽东经常阅读并作了大量圈、画和批注的那部《二十四史》。《四部备要》对中国的主要古籍收集得比较齐全,据我了解,不说全部,恐怕绝大部分,毛泽东都读过了。”[36]还有刘少奇,通过其代表作《论共产党员的修养》,可以看到,传统的儒家学说对刘少奇的影响是显著而深刻的。还有陈独秀,早在1896年就考中了秀才——这个头衔,本身就是传统文化的象征。这些事实都可以说明,中国共产党人的卓越代表,普遍熟知中国传统经典,深谙中国传统文化。正是因为中国共产党人在传统思想文化方面的修养,让他们善于把马克思恩格斯列宁创造的先锋队理论与中国传统思想文化融会贯通。在中国传统的思想文化中,与先锋队理论能够相互契合的理论,肯定不止一种,在这里,作为一个例证,可以举出中国传统思想体系中的一个重要支点——《庄子天下篇》中所说的“内圣外王之道”,[37]以阐明中国传统思想接引马克思恩格斯列宁创造的先锋队理论的方式与姿态。
     
      让我们首先审视在传统中国思想体系中居于核心地位的《尚书》。《尚书》之首篇《尧典》开篇即称:“曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让。光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”这里的帝尧,就是因内圣而外王的化身。根据《尧典》的描述,帝尧焕发出来的内圣之光,足以照射至普天之下。帝尧的内圣,让他对普天之下的民众,产生了无限的感召力与吸引力。所谓“钦明文思,允恭克让”,其实就是一个圣王的标准画像。根据后来者的解释,“敬事节用谓之钦,照临四方谓之明,经纬天地谓之文,虑深通敏谓之思,宽容覆载谓之安。允,信。克,能。不懈于位曰恭,推贤让能曰让”,这就是帝尧的精神肖像。正是在帝尧的有力感召之下,“民众从化而变,悉臻和善也。”[38]所谓“从化而变,悉臻和善”,是说从“九族”到“百姓”,最后再到“万邦”,都在帝尧的感召、引导下,发生了根本性的变化,从“不和不善”全部走向“尽和尽善”。这既是一个从核心波及到边缘的过程,同时也体现为追随帝尧的群体越来越大的过程:最初,只有“九族”追随帝尧,在近距离的“九族”成为帝尧的追随者之后,稍远距离的“百姓”跟在“九族”的后面或外面,成为帝尧的追随者。按照同样的逻辑,更远距离的“万邦”则在“百姓”之后,成为帝尧的追随者,这就是帝尧开创“尧舜事业”、成为天下圣王的逻辑。
     
      《孟子·梁惠王下》描绘了一幅商汤的政治肖像:“臣闻七十里为政于天下者,汤是也。未闻以千里畏人者也。书曰:‘汤一征,自葛始。’天下信之。东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰:‘奚为后我?’民望之,若大旱之望云霓也。归市者不止,耕者不变,诛其君而吊其民,若时雨降。民大悦。书曰:‘徯我后,后来其苏。’”[39]按照孟子的这番勾画,我们可以看到一个比帝尧更加清晰、更加生动的圣王:世人期待他,就像久旱者期待甘霖;世人眼巴巴地等着他的军队(王师)尽快到达;他的军队到达之时,就是世人获救之日。不用说,这样的圣王,一定会得到民众的广泛追随。这就是商汤以纵横七十里的狭小国土,却能够统一天下的根源:他对普天之下的民众具有强大的政治感召力,民众对他产生了不可遏制的追随意愿,这就是商汤成为天下圣王的逻辑。
     
      比较《尚书》描绘的帝尧与《孟子》描绘的商汤,两位圣王的肖像虽然在细节方面存在诸多差异,但是,他们成为圣王的逻辑都是一样的,这个逻辑可以提炼为:因为内圣,所以外王。其中,“内圣”是起点,“内圣”是发动机,“内圣”持续不断地输出强大的感召力、吸引力,赢得了越来越多的自愿追随者,至于“外王”,只不过是这个过程的必然结果而已。内圣是外王的原因,外王是内圣的结果。这种因内圣而外王的圣王逻辑,就是《尚书》《孟子》这样的传统经典旨在表达的核心逻辑与核心思想。
     
      关于这样的圣王逻辑,《大学》还有更加精炼的阐述:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”针对这样的大学之道,基本的践履方式是:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这就是《大学》列举的“三纲领八条目”。宋代的朱子特别看重这“三纲八目”,把它置于《四书章句集注》全书之首,并认为:“子程子曰:‘《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”[40]按照朱子之意,“三纲八目”出自至圣先师孔子,是读书人需要掌握的第一教义。在宋代以后的中国思想史上具有奠基作用的“四书”,就是以这“三纲八目”作为开端,其背后的理据就在于:“三纲八目”揭示了传统中国政治的核心逻辑——因内圣而外王。
     
      从20世纪在中国生成的先锋队理论来看,由帝尧、商汤体现的“内圣外王之道”,与先锋队的理论逻辑遥相呼应,两者具有相当大的同构性。先锋队的理论逻辑同样在于:先锋队因为先进,始终具有持续不断的强大感召力,因而赢得了越来越多的人民群众的追随,先锋队的事业就是这样取得胜利的,先锋队的领导地位就是这样建立起来的。
     
      马克思恩格斯列宁提出的先锋队理论,为什么能够在中国焕发出强大的生命力? 原因就在这里:在《尚书》《孟子》这样的传统经典中浸泡了两千多年的中国人,“内圣外王之道”早已深入骨髓。外来的先锋队理论其实只是把埋藏在中国人思想深处的“内圣外王之道”再次唤醒。从思想渊源上看,先锋队的概念与理论确实源出于马克思恩格斯列宁的经典著作,然而,传统中国的“内圣外王之道”,为马克思恩格斯列宁的先锋队理论在中国的落地生根,提供了丰饶的土壤与丰厚的滋养。换个角度来说,在传统中国的“内圣外王之道”与现代中国的先锋队理论之间,其实潜伏着一根隐秘而坚韧的思想线索。正是由于这个缘故,在20世纪初期,外来的先锋队理论与中国传统经典蕴含的内圣外王学说一经接触,很快就融为一体,而且逐渐生长成为一棵参天大树。这棵大树的名字叫先锋队,但它的埋藏在地底下的根系,特别是根系所吸取的养分,则是中国固有的“内圣外王之道”。
     
      作为比较与对照,我们再考察孙中山的两党政治理论与中国传统文化的关系。如果以传统中国的话语体系来表达,两个相互并立的、彼此完全对等的政党,就相当于在一个政治共同体中,存在着“天有二日”的格局,按照传统中国的政治观念,这是不能被接受的。“天有二日”得不到传统经典的支撑,没有思想基础与社会基础。在帝尧的时代,并没有一个与帝尧并列的圣王。与帝尧齐名的帝舜是帝尧培养、选拔出来的接班人。在时间维度上,帝尧和帝舜是先后继替的关系。在伦理维度上,帝尧与帝舜是长辈与晚辈的关系。如果帝舜辞世,代替帝舜的继承人,只能是比帝舜更晚的大禹。在帝舜之前的帝尧不可能起死复生,在帝舜之后重新履行圣王的职责。但是,按照孙中山的两党政治理论,两党之间必须轮流执政、交替主政、相互接任,旗鼓相当的两个政党应当交替充当统治与治理的主体——这就相当于帝尧与帝舜轮留主政。按照孙中山的两党政治理论,美国、英国式的两党政治,就是理想中的民主政治形态。但是,民主政治的这种实践方式,在中国固有的思想文化中很难落地,很难找到生根发芽的土壤——就像我们很难想像,帝尧与帝舜可以轮留主政。因此,孙中山的两党政治理论,尽管在理论上是可以论证的,在西方也有成功的实践,但在民国初年的政治实践过程中,已经被证明是行不通的。
     
      如前所述,孙中山是中国民主革命的先行者,他领导的辛亥革命终结了传统中国的君主政治,他开启了现代中国的民主政治。由于他从欧美引进的民主政治理论以两党制为核心,在中国固有的思想文化体系中,找不到与之对接的概念与理论,因而没有取得他期待的政治效果。但是,中国共产党人按照马克思主义原理,刻意培植的先锋队理论,却有效地实现了民主政治的中国化,找到了一条民主政治的中国化道路,这条道路的要义包括三点:(1)民主之“民”,以及人民主权之“人民”,都不是均质、同质之“民”或“人民”,在“民”或“人民”的范围内,有一个多数民众主动追随、自愿追随的先锋队。(2)这个先锋队在人民当中,是人民的一部分,但又得到了其他民众的自愿追随。(3)根据这样的实际格局,实践中的人民主权,就是先锋队领导人民当家作主,就是党领导人民当家作主,就是党的领导与人民当家作主的结合。这就是中国共产党人在孙中山之后找到的民主政治道路。追根溯源,这个民主政治道路的理论基础,就是先锋队理论。
     
      结语
     
      阐释华夏文明秩序在近代以来的重建与再造,是当代中国最根本、最重要的法理问题之一,党章总纲是当代中国最根本、最重要的理论文本之一。着眼于此,有必要把两者结合起来:通过党章总纲,去阐释华夏文明秩序的再造机理。由此可以看到,党章总纲以先锋队理论开其端绪,以党的领导作为结尾。这就是说,党章总纲主要阐述了从先锋队到党的领导这样一根线索。这根线索恰好可以解释华夏文明秩序的再造过程:在这个过程中,民主政治取代了君主政治,成为再造华夏文明秩序的唯一选择。但是,民主政治如何实践、如何落地、如何运转?却存在着多种可能性。在20世纪初期或前期,既有孙中山提供的两党政治理论,也有中国共产党人根据马克思主义提出并实践的先锋队理论,当然还有其他各种各样的理论。经过数十年的检验,根据先锋队理论展开的政治实践,最终确立了民主政治在中国的实践形态,打造了民主政治理论的中国肉身,让民主政治理论在当代中国成功落地,从而完成了华夏文明秩序的再造。可见,党章总纲开篇提出的先锋队理论,既可以解释党的领导,也可以解释民主政治的中国道路,更加重要的,还可以解释华夏文明秩序的再造。因此,理解今日的华夏文明秩序,应当着眼于党章总纲,尤其是党章总纲开篇所规定的先锋队理论。


    【作者简介】

    喻中(1969-),男,重庆人,法学博士,首都经济贸易大学法学院教授、博士生导师,主要研究方向:法理学。

    【注释】

    [1]张忠诲:《孙中山著名题辞考辨》,载《北京日报》2003年9月1日。
    [2][德]施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年版,第176页。
    [3]杨度:《君宪救国论》,载左玉河编:《中国近代思想家文库杨度卷》,中国人民大学出版社2015年版,第283页。
    [4]杨度:《君宪救国论》,载左玉河编:《中国近代思想家文库杨度卷》,中国人民大学出版社2015年版,第288页。
    [5][德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第27页。
    [6][德]施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年版,第206页。
    [7]《马克思恩格斯全集》(第一卷),人民出版社1956年版,第245-404页。
    [8]《马克思恩格斯文集》(第二卷),人民出版社2009年版,第89页。
    [9]《马克思恩格斯文集》(第二卷),人民出版社2009年版,第563页。
    [10]《马克思恩格斯文集》(第三卷),人民出版社2009年版,第180页。
    [11]《马克思恩格斯文集》(第二卷),人民出版社2009年版,第8页。
    [12]《列宁选集》(第一卷),人民出版社2012年版,第315页。
    [13]《列宁选集》(第一卷),人民出版社2012年版,第369页。
    [14]《列宁全集》(第二十四卷),人民出版社1990年版,第38页。
    [15]《毛泽东选集》(第四卷),人民出版社1991年版,第1471页。
    [16]陈独秀:《陈独秀文集》(第二卷),人民出版社2013年版,第264-265页。
    [17]中央档案馆编:《中共中央文件选集》(第一册,一九二一——一九二五),中共中央党校出版社1989年版,第80页。
    [18]中国李大钊研究会编注:《李大钊全集》(第四卷),人民出版社2013年版,第512页。
    [19]中央档案馆编:《中共中央文件选集》(第十册,一九三四——一九三五),中共中央党校出版社1991年版,第620页。
    [20]《毛泽东文集》(第二卷,一九三七年八月——一九四二年十二月),人民出版社1993年版,第42页。
    [21]《刘少奇选集》(上卷),人民出版社1981年版,第343-344页。
    [22]《刘少奇选集》(上卷),人民出版社1981年版,第347-348页。
    [23][清]李鸿章:《李鸿章全集》(第二册),海南出版社1997年版,第676页。
    [24]钱钟书:《钱钟书集:谈艺录》,三联书店2007年版,第621页。
    [25]清代乾隆嘉庆年间的章学诚(1738-1801)有一个著名的论断:“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”详见,罗炳良译注:《文史通义》,中华书局2012年,第2页。这样的“六经皆史”论表明,至迟在18世纪晚期,已经出现了一个“经书脱魅”的趋势。
    [26]顾颉刚编著:《古史辨》(第一册),上海古籍出版社1982年版,第23页。
    [27]夏东元编:《郑观应集》(上册),上海人民出版社1982年版,第233页。
    [28]郑大华点校:《新政真诠:何启、胡礼垣集》,辽宁人民出版社1994年,第271页。
    [29]梁启超:《梁启超全集》,北京出版社1999年版,第2905页。
    [30]梁启超:《梁启超全集》,北京出版社1999年版,第2904页。
    [31]参见金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2010年版,第490页。
    [32]早期的中国共产党,需要接受共产国际的领导,那是特定历史条件下的产物。
    [33]孙中山:《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版,第403页。
    [34]孙中山:《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版,第408页。
    [35]孙中山:《孙中山全集》(第三卷),中华书局1984年版,第45页。
    [36]逄先知:《古籍新解,古为今用——记毛泽东读中国文史书》,载龚育之、逄先知、石仲泉:《毛泽东的读书生活》,三联书店2009年版,第163、165页。
    [37]方勇译注:《庄子》,中华书局2015年版,第568页。
    [38]曾运乾注:《尚书》,黄曙辉校点,上海古籍出版社2015年版,第3页。
    [39]杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局2012年版,第47页。
    [40][宋]朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局2011年版,第4页。


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