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仁与礼:孔子的二元规范论
发布时间:2019/12/1 17:09:49 作者:喻中 点击率[26] 评论[0]

    【出处】《法律科学》2019年第5期

    【中文摘要】孔子的法哲学可以概括为二元规范论。孔子分述的二元规范分别是仁与礼。仁与礼都是需要遵循的规范。其中,仁是高级规范,相当于自然法;礼是普通规范,相当于实在法。仁是礼的灵魂与价值准则,礼是仁的躯壳与表达方式。仁为体,礼为用,仁与礼共同构成了一个体用系统。作为高级规范的仁与作为普通规范的礼相互依赖、相互协调,代表了孔子安顿人世生活的法理构想。二元规范论是作为思想家的孔子对中国法哲学做出的贡献。

    【中文关键字】孔子;二元规范;文明秩序

    【学科类别】理论法学

    【写作时间】2019年


      在《论语·八佾》第三节,孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[1]这句话涉及四个概念,分别是人、仁、礼、乐。由这四个概念出发,可以探寻孔子法哲学的主要内容。首先,孔子的法哲学围绕着“人”而展开,这是一种安顿人世、面对现世的法哲学,它作为世俗的、以人为本的法哲学,构成了今日所说的“人文社会科学”的一个组成部分。《述而》第二十节:“子不语怪、力、乱、神。”《雍也》第二十节:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知也。”这些论断表明,孔子远离神或上帝,因而,孔子的法哲学是一种与神、与上帝殊少关联的法哲学。其次,孔子将礼与乐并称,这是对周公创制的礼乐文明秩序的继承,体现了周公及其礼乐文明秩序对孔子的影响,正如孔子在《八佾》第十四节所言:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”虽然,我们可以把礼乐文明秩序归属于周公的创造,然而,在孔子的学说中,乐较之于礼,并不能享有对等的地位。孔子以“礼学”方面的权威著称,但并不以“乐学”方面的权威著称。特别是从法哲学的层面上看,礼比乐的地位更加重要(详后)。如果以礼乐文明秩序原理来描述周公的法哲学,那么,孔子的法哲学则需要重新定义,这也是孔子法哲学异于周公法哲学的地方。再次,孔子强调仁的价值与意义,并认为,如果失去了仁这个根本,则礼与乐都失去了意义。这就表明,仁是孔子思想的核心概念,同时也是孔子法哲学的核心概念。通过以上三个方面,可以看到孔子法哲学的特质,那就是,一种以仁与礼为核心的法哲学。孔子法哲学即为仁礼文明秩序原理。这个文明秩序原理主要依赖两个方面的支撑,一是作为规范的仁,二是作为规范的礼。以仁与礼为核心的二元规范论,堪称孔子法哲学的实体内容。对于孔子建构的二元规范模式,可以分述如下。
     
      一、作为规范的仁
     
      在孔子学说中,仁的地位如此重要,以至于可以被视为孔子学说的标签。今人李泽厚认为:“几乎为大多数孔子研究者所承认,孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循,前者是创造,尽管‘仁’字早有,但把它作为思想体系的中心,孔子确为第一人。”{1}10再往前追溯,郭沫若在《孔墨的批判》一文中论及孔子,称:“一个‘仁’字最被强调,这可以说是他的思想体系的核心。”郭沫若通过《论语》中的系列辞句,“看出仁的含义是克己而为人的一种利他的行为”。{2}66-67梁启超则认为:“儒家言道言政,皆植本于‘仁’。不先将仁字意义说明,则儒家思想末由理解也。仁者何?以最粗浅之今语释之,则同情心而已。”{3}3638虽然,郭沫若强调了仁的利他性,梁启超强调仁的同情心,但他们都一致同意,在孔子的思想学说中,仁占据了一个核心的位置。同样,在孔子的法哲学中,仁依然是居于首位的核心范畴,同时也是孔子法哲学旨在凸显的一种规范。要理解作为规范的仁,有必要先理解仁的含义。
     
      (一)仁的含义
     
      孔子并没有针对仁给出一个普遍性的定义。孔子关于仁的解说是分散的。孔子总是在不同的语境下,根据不同的对象解释仁的含义,他有时强调仁的这一面相,有时又强调仁的另一面相。那么,到底应当如何理解仁的含义?冯友兰认为,“孔丘论仁的话很多;大概可以分为四类:一类是‘仁’的基础,即‘为仁’的人,所必须有的素质,二是‘为仁’的方法,三是‘仁’的内容,四是‘为仁’的成就”。{4}82李泽厚认为,孔子的仁学思想是一种整体模式,“构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格。其整体特征则是实践理性”。{1}11这是一种颇有创见的归纳,尤其是“血缘基础”与“实践理性”,确能描述孔子仁学思想的特征。但是,这种归纳也有值得商榷之处。譬如人道主义,它具有特定的含义,以之描述孔子仁学思想的特征,未必恰当。更重要的是,指出孔子仁学思想的结构,并不能以之取代孔子仁学思想的内容。那么,孔子所说的仁,到底是什么意思?梳理《论语》中的相关论述,孔子所说的仁,大致包括以下几种含义。
     
      第一,仁是一种可以与他人无关的个人修养,是个体应当遵循的一种规范。《子路》第二十七节:“子曰:‘刚、毅、木、讷近仁。’”据此,个人应当刚强、坚毅、质朴、讷言。孔子强调的讷,还见于《颜渊》第三节:“司马牛问仁,子曰:‘仁者,其言也讱。’曰:‘其言也讱,斯谓之仁已乎?’子曰:‘为之难,言之得无讱乎?’”这里的“其言也讱”就是讷的近义词。《公冶长》第四节:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁,焉用佞?’”这同样是在强调,仁并不要求很好的口才。相反,口才不好反而更近于仁。
     
      第二,在家族内部,仁的要义是个体孝敬父母、尊敬兄长。《学而》第二节载有子之言:“孝弟也者,其为仁之本与!”这句话指出了仁的根本在于孝弟。在家族范围之内,仁是处理父子关系、兄弟关系的规则。但它又不是父子之间、兄弟之间共同遵守的规则,它只是子对待父的规则,以及弟对待兄的规则。以孝弟作为仁之本的观念虽然出自有子,“所指浅近,而实为孔门教学之要义”,{5}6因而完全可以代表孔子的思想。因为,“孔子立教在仁,而行之先起孝弟”。{6}3换言之,孝弟既是仁在家庭、家族内部的表现,也是孔子立教的根本。这样的仁,庶几可以体现上文提及的李泽厚所说的“血缘基础”。
     
      第三,超越血缘关系以后,仁的要义是恭、宽、信、敏、惠,以及敬、恕、忠等规范性要求。《阳货》第六节:“子张问仁于孔子,孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’请问之,曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”这是孔子立足于天下的范围,来讨论仁的规范意义,显然是针对天下体系的主导者而言的。如果说,孝、弟是血缘群体内部应当遵循的规范,那么,恭、宽、信、敏、惠的规范意义,则远远超越了血缘关系的范围,成为了一种公共空间范围内的规范。再看《子路》第十九节:“樊迟问仁,子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。’”这里提出的恭、敬、忠,其适用范围已经延伸至夷狄地区,不仅超越了血缘的范围,甚至已经超越了华夏的范围,因为在孔子的时代,夷狄毕竟是与华夏相对应的一个概念。再进一步看,《颜渊》第二节:“仲弓问仁,子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。’”孔子在此提出的规范性要求可以解释成为敬与恕,正如钱穆所说:“出门如见大宾,使民如承大祭,是敬。己所不欲,勿施于人,是恕。”{5}346其实,“己所不欲,勿施于人”作为一条具体的规范,已经蕴含了平等、独立、相互尊重等方面的要求,因而具有极大的普适性、普世性、普遍性,甚至比《圣经》提倡的“己所欲,施于人”之教义[2],更具理性。
     
      第四,仁是一种既容易又艰难的弹性规范。一方面,仁是人人伸手可及的规范。《颜渊》第二十二节:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”这是一个简单至极的要求,似乎人人都可以遵守这个规范。《述而》第二十九节:“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’”据此,仁将随心而至,“仁道出于人心,故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人,故我欲仁,斯仁至。惟求在己成德,在世成道,则难。故孔子极言仁之易求,又极言仁之难达。”{5}216确实,孔子一方面强调“我欲仁,斯仁至”,但与此同时,孔子也反复强调仁之难至。《子路》第十二节:“子曰:‘如有王者,必世而后仁。’”这是说,即使有王者兴起,也要经过三十年的时间,才可能把仁道扩散至普天之下。《述而》第三十三节:“子曰:‘若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。’”不敢以圣与仁自居,一方面,这是孔子的自谦之辞,另一方面,也说明仁是一个很难企及的要求,孔子自己也是达不到的。
     
      (二)仁者的特征
     
      根据仁的要求行事之人,可以称为仁者或仁人。让我们根据仁者的特征,进一步理解仁的规范性要求。
     
      第一,仁者能好人,能恶人。《里仁》第三节:“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。’”钱穆认为,这句话“语更浅而意更深。好人恶人,人孰不能?但不仁之人,心多私欲,因多谋求顾虑,遂使心之所好,不能真好。心之所恶,亦不能真恶。人心陷此弱点,故使恶人亦得攘臂自在于人群中,而得人欣羡,为人趋奉。善人转受冷落疏远,隐藏埋没。人群种种苦痛罪恶,胥由此起。究其根源,则由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁,使仁道明行于人群间,则善人尽得人好,而善道光昌;恶人尽得人恶,而恶行匿迹。人人能真有其好恶,而此人群亦成为一正义快乐之人群。主要关键,在人心之能有其好恶,则人心所好自然得势,人心所恶自不能留存。”{5}95-96这是钱穆理解的“能好人,能恶人”。按照我的理解,只有仁者,才能喜好人、厌恶人。仁者喜好、厌恶的对象是人本身,仁者喜好、厌恶的标准是仁者自己的价值规范,譬如是否孝、弟、恭、敬、忠、恕等等,而不是基于其他方面的利害关系。某个人,即使他很富有,或者功名很显赫,但如果不符合仁者坚持恪守的价值准则,他也是仁者厌恶的对象。
     
      第二,仁者不忧。《子罕》第二十八节:“子曰:‘知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。’”这里的智者、勇者暂且不论。何谓仁者不忧?钱穆的解释是:“仁者悲天悯人,其心浑然与物同体,常能先天下之忧而忧;然其为忧,恻怛广大,无私虑私忧。”{5}278这就是说,仁者不忧,是指不为私利忧,但常为天下而忧。李泽厚认为,“‘仁者不忧’,即乐感文化也”,它描述的“是某种精神愉悦的胸怀心镜”。{7}270比较钱、李两家,虽然都有其理据,似以李说为优。虽然李说隐含着以“仁者不忧”去印证他自己的“乐感文化”的意图[3],就像朱子所谓“理足以胜私,故不忧”,{8}110都有“六经注我”的痕迹。但是,仁者确实应当乐天知命。
     
      第三,仁者把仁作为最高的价值准则。《卫灵公》第八节:“子曰:‘志士仁人无求生以害仁,有杀身以成仁。’”康有为的解释是:“仁者,近之为父母之难,远之为君国之急,大之为种族宗教文明之所系,小之为职守节义之所关,见危受命则仁成,隐忍偷生则仁丧。”{6}232这就是说,对仁者来说,仁的价值超越了个人的生命。再看《里仁》第六节:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未见也。”真正的仁者,总是把仁放置于最高的地位,“无以尚之”,就是没有超过仁的其他价值要素了。至于不仁的事物,那是要绝对远离的。但是,这种能够把仁作为最高价值,不惜以生命来捍卫的人,毕竟是难得一见的。仁的这种地位,在西方某些自由主义文献中,相当于自由。从文化比较的角度来看,孔子法哲学中的仁,相当于西方自由主义法哲学中的自由,因而,孔子的法哲学也可以看作是“仁的法哲学”。
     
      在以上数端之外,孔子还述及仁者的其他特征。试举其要者:(1)品质方面的特征。譬如“先难而后获”。《雍也》第二十节:“樊迟问仁,孔子回答说:‘仁者先难而后获,可谓仁矣。’”这是说,难事做在人先,收获退在人后;亦即辛苦在前,享受在后。这样的人,就是仁者。从这个角度来看,仁者是有奉献精神的人。(2)习惯方面的特征。譬如,仁者总是喜欢与仁者交朋友。《卫灵公》第九节:“子贡问为仁,子曰:‘工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。’”(3)能力方面的特征。譬如,仁者是骗不了的。《雍也》第二十四节:“宰我问曰:‘仁者,虽告之曰:井有仁焉。其从之也?’子曰:‘何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。’”这是说,虽然有人会试图欺骗仁者,但仁者绝不会上当受骗,因此,仁者总是智者。仁者可以救济他人,但仁者通常不会成为救济的对象。
     
      以上是仁者的若干特征。不仅如此,孔子还从相反的方向,讨论了不仁者的特征。谁是不仁者?哪些行为方式属于不仁?孔子认为,(1)不仁者通常是小人。《宪问》第七节:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”小人很少仁者,仁者多是君子,仁与不仁,是君子与小人之间的分界线。(2)不仁者通常花言巧语。《学而》第三节:“巧言令色,鲜矣仁!”(3)不仁者无论是在顺境还是在逆境,都不能长久。《里仁》第二节:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”这里的“约”是指穷困,“乐”是指安乐。“外境有约有乐,然使己心不能择仁而处,则约与乐皆不可安。久约则为非,长乐则必骄溢矣。”{5}94
     
      孔子不仅反复谈论仁的特征及不仁的表现,还列举了一系列仁者形象。从历史先后来看,孔子认可的仁者主要包括以下人物形象。
     
      伯夷、叔齐。《述而》第十四节:“冉有曰:‘夫子为卫君乎?’子贡曰:‘诺,吾将问之。’入,曰:‘伯夷、叔齐何人也?’曰:‘古之贤人也。’曰:‘怨乎?’曰:‘求仁而得仁,又何怨?’出,曰:‘夫子不为也。’”这是说,伯夷、叔齐都是求仁而得仁的贤人。钱穆解释说:“父命叔齐为君,若伯夷违父命而立,在伯夷将心感不安,此伯夷之能孝。但伯夷是兄,叔齐是弟,兄逃而己立,叔齐亦心感不安,遂与其兄偕逃,此叔齐之能弟。孝弟之心,即仁心。孝弟之道,即仁道。”{5}200-201孝弟之人,即仁人。
     
      殷末的微子、箕子与比干。《微子》第一节:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉。’”在这“三仁”之中,微子的仁,主要体现在“恶不仁”方面,因为纣王是不仁的典型。箕子的仁,特别是比干的仁,主要体现在“杀身以成仁”。殷末的“三仁”,恰好可以照应上文中孔子对仁与仁者的阐述。
     
      略早于孔子的管仲。《宪问》第十七节:“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死,曰未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁!’”《宪问》第十八节:“子贡曰:‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。’子曰:‘管仲相桓公霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。’”孔子以管仲为仁者,是因为管仲有大功。康有为认为,正是由于管仲的业绩,“夷狄不得乱中国,诸侯不相寻兵伐,保华夏之族,存文明之化,功德至大,孔子自以为受其赐”,{6}214因而许之为仁者。借助于管仲的出处,孔子阐述了一种能够容纳事功的仁学观。
     
      还有孔子最认可的学生颜回。《雍也》第五节:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”按照这个评价,颜回比当世的其他人都更符合仁者的要求。与颜回之仁形成对照的,是宰我的不仁。据《阳货》第二十一节,孔子批评宰我,称“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”看来,宰我被视为不仁,是因为他违反了“孝”“爱人”等方面的要求。
     
      (三)仁与相关概念辨析
     
      孔子所说的仁虽然是一个含义宽泛、指涉甚广的概念,但仁的含义也是有边界的。为了进一步厘清仁的意义边界,有必要将仁与其他相关概念的差异略作辨析。
     
      第一,仁与圣。《雍也》第二十节:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”这是孔子关于仁与圣的比较。据此,一个人如果能够博施于民,造福于民,这样的人就超越了仁的程度,已经达至圣的程度。因为这样的人,甚至超过了尧与舜。相对于这样的圣人,仁人的境界是:“己欲立,思随分立人。己欲达,思随分达人。孔子好学不倦,是欲立欲达。诲人不倦,是立人达人。此心已是仁,行此亦即仁道,此则固是人人可行者。”{5}185依此,像孔子那样好学不厌、诲人不倦,即是仁。孔子自己的境界,就是仁的境界。只有超过尧舜的境界与程度,才是圣。这就是说,圣高于仁。仁是常人可以做到的。圣是常人做不到的。打个比方来说,也许只有法力无边、普度众生的观音菩萨,才可以符合圣的标准与要求。
     
      第二,仁与智。《雍也》第二十六节:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”这是讲仁与智的差异。孔子以山与水、静与动的差异比喻仁与智的差异,是自然的人化。以寿与乐的差异说明仁与智的差异,是表明两者的结果不同。但两者也有联系。《阳货》第八节:“好仁不好学,其蔽也愚。”这就是说,在追求仁的过程中,还要好学不倦,否则,就会陷于愚蠢,就会走向智的反面。那么,是否“好学”与“好仁”结合起来,就能符合智的要求?也不尽然,或者说,不能这样理解。因为,按照孔子的要求,好仁必须好学,由此导致的结果是,仁者总是智者。但是,智者却未必是仁者。因此,还是仁优于智。
     
      第三,仁与勇。《宪问》第五节:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”这是关于仁与勇的辨析。仁者必然是勇者,因为仁者无忧,无忧近于无惧。但是,勇者却未必是仁者。结论依然是仁优于勇,这就仿佛德优于言。大致说来,勇与言都相当于硬实力,偏向于技术、技能;仁与德相当于软实力,偏向于修养、境界。按照孔子的排序,仁与德在价值上具有优先性。
     
      第四,仁与忠、清。《公冶长》第十八节:“子张问曰:‘令尹子文三仕为令尹,无喜色,三已之无愠色,旧令尹之政必以告新令尹,何如?’子曰:‘忠矣。’曰:‘仁矣乎?’曰:‘未知,焉得仁?’‘崔子弑齐君,陈文子有马十乘,弃而违之。至于他邦,则曰:犹吾大夫崔子也。违之。之一邦,则又曰:犹吾大夫崔子也。违之,何如?’子曰:‘清矣。’曰:‘仁矣乎?’曰:‘未知,焉得仁?’”孔子与子张的这段对话,辨析了仁与忠、清的关系。子文三次担任令尹,三次被免职,但他不喜不怒,并把旧的政情告诉新的令尹,这种品性,叫做忠。陈文子三次离开乱邦,毫不贪恋官职禄位,这种品性,叫做清。但是,他们两人都不够仁的标准。这就是说,忠、清,只是仁的一个部分。仁是全德,代表圆满的修养与境界,但是,忠、清,仅仅是全德的一个局部。
     
      第五,仁与事功。仁与事功的关系如何?一个人有一些处理公务的能力,是否可以称为仁?《公冶长》第七节:“孟武伯问:‘子路仁乎?’子曰:‘不知也。’又问,子曰:‘由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。’‘求也何如?’子曰:‘求也,千室之邑、百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。’‘赤也何如?’子曰:‘赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。’”孔子的这三个学生,一个擅长治军,一个有行政能力,一个擅长外交。但是,孔子认为,他们在事务方面的能力,并不能让他们享有仁人的称号。显然,普通的事功,还不足以称为仁。但是,这并不意味着孔子不看重事功。如前所述,如果完成的事功达到了管仲的程度,在孔子看来,那就是仁。至于普通的事功,那就仅仅是事功而已。
     
      第六,仁与“克、伐、怨、欲不行”。《宪问》第二节:“‘克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’”这是孔子与原宪的对话。在这里,克是好胜,伐是自夸,怨是怨恨,欲是贪欲。四者都是坏习气。如果这四种恶习都没有发作,都被抑制住了,是不是仁?孔子认为,这当然不容易,但还不是仁。钱穆解释说:“四者贼心,遏制不发,非能根绝,是犹贼藏在家,虽不发作,家终不安,故孔子谓之难。其心仁,则温、和、慈、良,其心不仁,乃有克、伐、怨、欲。学者若能以仁存心,如火始燃,如泉始达,仁德日显,自可不待遏制而四者绝。”{5}404由此可见,抑制恶习,较之于仁,具有本质的差异。被抑制的恶习依然是恶习,仁德、仁心与之具有本质的差异。值得注意的是,钱穆在此把“仁”与“德”合在一起,称为“仁德”,那么,德是什么?仁与德的关系如何理解?针对《为政》第一节“为政以德,譬如北辰”一说,李泽厚认为,这里的“德”,主要是“习惯法规”或“体制规则”。{7}48按照这个说法,德是实体性的行为规范。“仁”与“德”的关系,相当于高级法与实在法的关系。因此,所谓“仁德”,可以理解为“符合仁的要求的法规或规则”。
     
      (四)仁的规范性
     
      在以上辨析的基础上,我们再来看仁的规范性。为什么把仁作为一种规范来看待?我们的理由可以从两个方面来说。
     
      一方面,仁是约束所有人的规范。任何人作为单独的个体,都要按照仁的要求说话做事。在血缘群体内部,都要按照仁的要求说话做事。从华夏到蛮夷,在任何空间范围内,都要按照仁的要求说话做事。这就是说,仁是所有人都应当遵循的规范,因而是一种典型的公共规范。钱穆说:“仁者,人群相处之大道。”{5}5钱穆所谓的大道,就是人群相处的基本规范。《卫灵公》第三十四节:“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”这里的民,可以理解为所有人。对所有的人来说,对仁的依赖应当超过了对于水的依赖,对于火的依赖。因为,“水火在外,仁则在己。无水火不过害人之身,而不仁则失其心。盖人者仁也,不仁则非人矣,故尤甚于水火,而不可须臾离。”{6}243如果一切人都离不开水、离不开火,那么,一切人就更离不开仁的指引与规范。因此,仁作为约束所有人的规范,是一切人首先必须遵循的基本规范。
     
      另一方面,仁虽然是约束一切人的规范,但特别强调对君子的约束。《述而》第六节:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”这里的“依于仁”就是不违仁之意;依于仁就是接受仁的约束。只是,孔子在此分述的四个环节,并不包括普天之下的所有人,而是孔子念兹在兹、耳提面命、不倦教诲的君子。孔子虽有“有教无类”的美德,但是,他并没有普天之下所有人一律平等的意识。他对君子与小人的划分,让他把一切希望寄托在君子身上。《里仁》第五节:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”据此,君子的言行必须符合仁的要求,君子如果偏离于仁,怎么称得上君子?君子必须无时无刻符合仁的要求,君子在急促之时、困顿之际,依然要不打折扣地遵循仁的要求。
     
      概括地说,仁是一切人都应当遵循的规范,但这种规范对于君子的约束是硬约束,对于小人的约束是软约束。这就是孔子对于仁及其规范性的观点。
     
      二、作为规范的礼
     
      仁是孔子思想与孔子法哲学的核心范畴,礼也是孔子思想与孔子法哲学的核心范畴。事实上,典籍中描绘的孔子形象,首先是一个礼学方面的专家。譬如,据《史记·孔子世家》:“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”,这是孔子给这个世界留下的最初的印象。孔子十七岁那年,鲁国大夫孟釐子即将病逝,他告诫他的儿子孟懿子:“今孔丘年少好礼,其达者欤?吾即没,若必师之。”孟釐子死后,“懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。这就是说,十七岁的孔子就已经开始充当礼学方面的老师。稍后,他又与南宫敬叔“适周问礼,盖见老子云”。{9}321这几则信息表明,青年时代的孔子以知礼而著称。可以想象,孔子关于礼的细节,具备丰富的知识。对此,《论语》中略有记载。譬如,《子罕》第三节载孔子之言:“麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也;虽违众,吾从下。”孔子在此区分了古礼与今礼:依古礼,应该戴麻制的冕;依今礼,应该戴黑丝制作的冕。丝冕比较节省,他愿意跟众人一样,遵循今礼。但是,根据古礼,臣对君都是在堂下敬拜;根据今礼,都改在堂上敬拜,他认为这样不合适,对君不尊重,因而不愿意跟随众人在堂上敬拜,还是坚持在堂下敬拜。冕的质地与拜的地点,是两项技术性的礼制知识。孔子阐述了古礼与今礼的差异,特别阐明了他的立场、选择及其理由,可以烛照出孔子在礼学方面的造诣。也许正是由于这个缘故,太史公司马谈亦以“礼”标注孔子与儒家:“其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。”{9}758清人章学诚则认为:“孔子之大,‘学周礼’一言,可以蔽其全体。”{10}166不过,本文旨在讨论孔子的法哲学,主要讨论孔子关于礼作为一般规范的思想、观念,暂不讨论孔子关于礼的技术性知识。
     
      (一)礼的历史
     
      《八佾》第九节:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足,则吾能征之矣。”杞国是夏代人之后,是夏礼的主要保存地,宋国是殷代人之后,是殷礼的主要保存地。在此,“孔子自言学夏、殷二代之礼,能心知其意,言其所以然,惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足,无以证成我说。然孔子生周室东迁之后,既是文献无征,又何从上明夏、殷两代已往之礼?盖夏、殷两代之典籍传述,当孔子时,非全无存。孔子所遇当世贤者,亦非全不能讲夏、殷之往事。孔子博学深思,好古敏求,据所见闻,以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜,下穷周代。举一反三,推一合十,验之于当前之人事,证之以心理之同然。从变得通,从通知变。此仍孔子所独有的一套历史文化哲学,固非无据而来。虽然心知其意,而欲语之人人,使皆能明其意,则不能不有憾于文献之不足。”{5}68
     
      杞、宋两国的文献虽然不足,但孔子确能把握夏、殷以降之礼。《为政》第二十三节:“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。’”子张的问题是,能否预知将来?孔子的回答以礼为中心:孔子生在周代,知道周礼自不用说。但是,周礼是从殷礼演变而来的。周礼因袭了殷礼,但又对殷礼做出了一定的加减。从殷礼演变到周礼的过程中,因袭了什么,增加了什么,减损了什么,改变了什么,孔子都是知道的。根据同样的道理与规律,从夏礼演变到殷礼的过程中,因袭了什么,增加了什么,减损了什么,改变了什么,孔子同样是知道的。孔子认为,根据夏礼到殷礼再到周礼之间的演进规律、因袭规律、损益规律,可以预测百世以后的礼,自然也可以预测百世以后的文明秩序。可见,关于礼的历史,孔子持一种演进、变化、与时俱进的观点。
     
      (二)礼的本质
     
      礼的本质其实也是礼的本原、礼的根本、礼之为礼的内在规范性。《八佾》第四节:“林放问礼之本,子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”孔子的要求,是在奢与俭之间把握好礼之“度”。从根本上说,“礼本于人心之仁,而求所以表达之,始有礼。奢者过于文饰,流为浮华。俭者不及于程节,嫌于质朴。然奢则外有余而内不足,俭则内有余而外不足,同嫌于非礼。外不足,其本尚在。内不足,其本将失,故与其奢宁俭。”{5}61尤其是丧礼,哀情至为重要,也是因为礼之根本系于内在的仁心而不是外在的程节。当然,孔子理想中的礼,外在的表达同样不可或缺。《八佾》第十七节:“子贡欲去告朔之饩羊,子曰:‘赐也!尔爱其羊,我爱其礼。’”这就是看重礼的外在程节。因为,倘若像子贡计划的那样省去了那只羊,人们就会忘了那种礼。
     
      但是,相比之下,对礼的本质来说,内在的仁心更加重要。《阳货》第十一节:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉!”这就是孔子对去本留末的贬斥:只有玉帛,不成其礼;只有钟鼓,也不成其乐。《八佾》第二十六节:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”这就是说,敬是礼之本。否则,就是对礼的背离。《八佾》第十五节:“子入太庙,每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”此处记载的孔子“每事问”,有各种不同的解释。朱子的解释是:“孔子自少以知礼闻,故或人因此而讥之。孔子言是礼者,敬谨之至,乃所以为礼也。尹氏曰:‘礼者,敬而已矣。虽知亦问,谨之至也,其为敬莫大于此。谓之不知礼者,岂足以知孔子哉?’”{8}65按照朱子的解释,礼的本质就是敬,“每事问”是礼敬的体现。
     
      还有一个细节,也可以说明孔子对于礼的本质的看法。《先进》第二十五节记:“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”,孔子让诸弟子各言其志。等其他三人退下之后,“曾皙曰:‘夫三子者之言何如?’子曰:‘亦各言其志也已矣。’曰:‘夫子何哂由也?’曰:‘为国以礼,其言不让,是故哂之。’”据此,礼是治国的根本,但是,子路并不谦让,这让孔子觉得可笑。《里仁》第十三节更是把礼与让融为一体:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”为国“以礼”在此变成了为国“以礼让”,“礼”与“礼让”几乎具有同样的含义。这就是说,礼的本质还包括让或谦让。《泰伯》第一节:“泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。”泰伯就是这样的谦让者,而谦让的本质是至德,亦即仁。钱穆说:“礼必兼双方,又必外敬而内和。知敬能和,斯必有让。故让者礼之质。”{5}107
     
      可见,孔子理解的礼,既包括外在的程节、仪式、物质载体,它们作为礼的躯壳,当然是不可缺少的,孔子也很讲究那些作为外在表现的礼。在《乡党》篇中,对孔子坚持礼的程节有大量的记载,譬如,“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者;其在宗庙朝庭,便便言,唯谨尔。朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,訚訚如也。君在,踧踖如也,与与如也。”但是,相对于礼的外在表现,孔子更看重礼的本质、内质,那就是仁心、德敬、谦让等等,它们以仁为核心,构成了礼的内在的本质规定性。没有这些内在本质,只有那些外在的表现,礼就异化了,礼就不成其为礼。概而言之,礼的本质就是仁。
     
      (三)礼的价值
     
      孔子对礼的价值的认知,主要包括两个方面。一是礼对于个体修养的价值,二是礼对于国家治理的价值。
     
      对个体修养来说,礼是最主要的渠道。《为政》第五节:“孟懿子问孝,子曰:‘无违。’樊迟御,子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰:无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”上文已经提到,孟懿子是孔子的早期学生,孔子以“无违”向他解释孝。孔子还向樊迟进一步解释了“无违”的含义:以礼对待自己的父母。从父母生前到父母死后,都以礼相待,那就做到了孝。因此,所谓无违,就是无违于礼。朱子解释说:“人之事亲,自始至终,一于礼而不苟,其尊亲也至矣。是时三家僭礼,故夫子以是警之,然语境浑然,又不若专为三家发者,所以为圣人之也。”{8}56这就是说,个体如果想养成孝的德性,那么,循礼而行,就能完美地实现这个目标。
     
      在孝之外,还有其他方面的修养。《泰伯》第二节:“恭而无礼则劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”此节所述的恭、慎、勇、直,都是积极而正面的品德,也是个人修养的目标。但是,这些品德的修养倘若不遵循礼的要求,都会走向一个消极而负面的方向。劳是劳扰不安,葸是畏劫多惧,乱是犯上作乱,绞是急切剌人。所谓失之于礼,就会失之千里;离开了礼的约束,播下的龙种就会变成跳蚤。礼对于个人修养的意义,由此可见一斑。《季氏》第五节还提到“益者三乐”,分别是“乐节礼乐、乐道人之善、乐多贤友”。其中,首要之乐是“节礼乐”,意思是受到礼的节制,这样的乐才是对人有益的快乐。这也是因为礼的节制有助于提升个人修养。
     
      个人修养的最高境界是成为人格完善的完人。那么,怎样才能成为这样的完人?《宪问》第十三节:“子路问成人,子曰:‘若臧武仲之知、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。’”子路在此所说的成人,就是今日所说的完人。孔子所说的四个人,分别代表了智、廉、勇、艺。按照钱穆的解释,倘若“备有四者之长,又加以礼乐之文饰,或曰:即就其中之一长而加以礼乐之文饰。就下文‘亦可以’三字观之,似当从后说。然孔门之教,博文约礼,非仅就其才质所长而专以礼乐文饰之,即为尽教育之能事。就孔子本章所举,前三项似分近知、仁、勇三德,德、能必兼备,故学者必培其智,修其德,养其勇,而习于艺,而复加以礼乐之文,始可以为成人。”{5}414由是观之,智、廉、勇、艺是成为完人的基础材料,礼(以及乐)才是把基础材料加工提炼成为完美人格的必由之路。对于这样的观点,孔子在《季氏》第十三节还有一个更简洁的表达,那就是,“不学诗,无以言”。这句六字格言,指出了礼对个人修养的根本意义:“礼教恭俭庄敬,此乃立身之本。有礼则安,无礼则危。故不学礼,无以立身。”{5}507孔子既强调礼对个人修养的意义,更强调礼对国家治理的意义。《子路》第三节:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。’”在这段对话中,孔子论及为政的诸环节,礼乐在诸环节中的意义在于:倘若礼乐不兴,单用刑罚,刑罚也必然不能中肯;刑罚不能中肯,民众就会手足无措;民众没有安顿好,国家治理也就无从谈起。就礼对国家治理的意义,《子路》第四节还有更加明确的观点:“樊迟请学稼,子曰:‘吾不如老农。’请学为圃,曰:‘吾不如老圃。’樊迟出,子曰:‘小人哉樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?’”对于国家治理者来说,并无闲暇学稼、学圃,“好礼”才是第一要务。因为,“好礼”会引发“民敬”,持仰慕之心的民众会成群结队主动赶来归附。由此可见,礼才是国家治理的首要依据。
     
      再看《为政》第三节:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这是一句被反复引用的名言,也是孔子法哲学的核心命题。在《礼记》中,孔子还有大致相同的表达:“夫民教之以德,齐之以礼,则民有格心。教之以政,齐之以刑,则民有遁心。”{11}740《礼记》中的孔子之言,可以视为对《论语》中孔子之言的解释,而且可能是较早、较权威的解释。按照《礼记》中的解释,应当从民众的反应来比较国家治理的两种模式:政刑之治与德礼之治。根据《礼记》的提示,政刑之治会让民众生出逃避之心,但德礼之治会让民众产生“格心”,亦即归顺、亲近、向往之心。而且,“‘礼’作为一种规范,悄悄地除去了行恶的根源,其在根本上有转化之功,先行于法律之前”,{12}77亦即先行于政刑之前。由此说来,政刑之治与德礼之治呈现出某种对立的态势:应当采用德礼之治而丢弃政刑之治。但是,朱子比较这两种治国模式各自的特点与优势,提出了稍微不同的看法,他说:“政者,为治之具。刑者,辅治之法。德礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相互为结终,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。”{8}55这就是说,德礼之治是本,政刑之治是末,不可徒恃其末,但似乎也不可徒恃其本。较之于《礼记》中的解释,朱子并未完全排斥政刑之治。不过,无论是依据《礼记》还是依据朱子,孔子的观点都是显而易见的,德礼之治应当成为国家治理的主导模式。在这里,还应当注意朱子关于德与礼相互关系的理解,他所说的“德礼则所以出治之本,而德又礼之本也”一语意味着:相对于“政”与“刑”,“德”与“礼”属于性质相同或相近的规范,都是国家治理应当遵循的规范。但是,较之于“礼”,“德”是更加本源的规范,居于更加本源的地位。
     
      进一步看,德与礼还具有不同的功能,“道之以德”是以德来引导,德对民众的引导方式是感召、示范,这是一种柔性的牵引。民众可以跟着去,但如果不跟着去,也不会招致消极的、严重不利的后果。但是,“齐之以礼”则蕴含了整齐、一律的含义,礼更多地呈现出行为规则、正式制度、强制约束的特征,因此,对于国家治理来说,礼的规范性强于德的规范性。如果把德看作较高的规范,那么礼就是基本的规范。因此,对于国家治理、公共治理来说,与其说是德礼之治,还不如说是礼治更为精准。这也正是孔子所说的“为国以礼”(《先进》第二十五节)的要义。
     
      当然,换个角度来看,“道之以德”中的德,也可以解释为仁。由此,“道之以德”亦即“道之以仁”,德礼之治亦即仁礼之治,这正是孔子法哲学的内核观点。
     
      (四)礼是如何被违反的
     
      礼是个人修养与国家治理都应当遵循的规范,但在孔子的时代,礼崩与乐坏并存,违礼的行为与现象并不少见。孔子多次评析违礼的典型个案,由此可以体会,礼是如何被违反的。
     
      季孙氏的违礼。《八佾》第一节:“孔子谓季氏八佾舞于庭:‘是可忍也,敦不可忍也!’”这里的佾,是指舞列,天子八列,诸侯六列,大夫四列,士二列,每列人数,恰如列数。季孙氏以大夫的身份,却僭用天子之乐,是严重的违礼行为。因此,孔子严厉地谴责说,这样的事情都可以忍受,还有什么事情不能忍受!
     
      管仲的违礼。《八佾》第二十二节:“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲俭乎?’曰:‘管氏有三归,官事不摄,焉得俭?’‘然则管仲知礼乎?’曰:‘邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫。管氏亦有反坫,管氏而知礼,孰不知礼?’”据考证,这里所说的塞门,是“用以间隔内外视线的一种东西,形式和作用可以用今天的照壁相比”。{13}44但是依礼,只有天子诸侯才能树塞门;“反坫”也是天子诸侯专用之物,用于天子诸侯的宴会。依礼,管仲也不能用。但是,这两个细节表明,管子确有违礼的行为。管子虽然功业不小,但却够不上知礼。
     
      鲁昭公的违礼行为。《述而》第三十节:“陈司败问:‘昭公知礼乎?’孔子曰:‘知礼。’孔子退,揖巫马期而进之,曰:‘吾闻君子不党,君子亦党乎?君取于吴,为同姓,谓之吴孟子。君而知礼,孰不知礼?’巫马期以告,子曰:‘丘也幸,苟有过,人必知之。’”这段关于昭公知礼与否的对话,涉及到好几个层次的关系。钱穆评论说:“召公习于威仪之节,有知礼称。陈司败先不显举其娶于吴之事,而仅问其知礼乎;鲁乃孔子父母之邦,昭公乃鲁之先君,孔子自无特援此事评昭公为不知礼之必要,故直对曰知礼;此本无所谓偏私。及巫马期以陈司败言告孔子,孔子不欲为昭公曲辨,亦不欲自白其为国君讳。且陈司败之问,其存心已无礼,故孔子不论鲁昭公而自承己过。然亦不正言,只说有人说他错,这是他幸运。此种对答,微婉而严正,陈司败闻之,亦当自愧其鲁莽无礼。而孔子之心地光明,涵容广大,亦可见。”{5}217
     
      从季孙氏、管仲、鲁昭公的违礼以及孔子的态度可以看出,违礼是一回事,对违礼的评价是一回事,怎么评价又是另一回事。其中,季孙氏的违礼就是单纯的违礼,“是可忍也,敦不可忍也”。但是,管仲的违礼就稍微复杂一些。一方面,孔子批评管仲的违法行为,但另一方面,如前文所述,孔子又以仁者称许管仲,因为,管仲在事功方面做出了巨大的成绩。管仲的违礼只是被孔子称为“器小”。孔子肯定管仲达至于仁的功业,但又以“器小”批评他的违礼。鲁昭公的情况就更复杂一些。昭公娶于吴,确实违背了同姓不婚之礼,因为,吴与鲁都属于姬氏宗族。但是,身在陈国的孔子,在面对陈司败的时候,并没有主动彰显昭公的违礼行为;面对陈司败的异议,孔子既没有为昭公辩护,也没有指责陈司败,而是归咎于己。对孔子来说,一方面,这确实是一种经与权相结合的妥善选择,确实可以从中看到孔子的“涵容广大”。另一方面,《史记》还记载了孔子赖以做出选择的理由:“臣不可言君亲之恶,为讳者,礼也。”{9}416可见,孔子的选择也可以视为礼约束下的行为选择。
     
      (五)礼的规范性
     
      礼的规范性旨在彰显:礼是行为规范。其实,这是一个不太需要论证的问题。因为这能够得到普遍的承认。但在这里,为了完整地展示孔子的法哲学,还是有必要引证孔子的相关论述,以说明孔子对礼的规范性的认知。
     
      首先,礼是约束个人的规范。在《尧曰》第三节,也是整部《论语》的最后一节,孔子说:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”这里的“不知命”“不知言”暂且不论。所谓“不知礼,无以立”是指,“人不知礼,则耳目无所加,手足无所措,故曰:‘无以立’。”因此,“若不知礼,更何以自立为人?”{5}592《泰伯》第八节也有类似的论断:“兴于诗,立于礼,成于乐。”这里的“立于礼”,就是对“不知礼,无以立”另一种表达方式。而且,“成于乐”也是对“立于礼”的补充,正如杨伯峻所言:“孔子所谓‘乐’的内容和本质都离不开‘礼’。”{13}115
     
      其次,礼是约束君子的规范。《卫灵公》第十七节:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”这就是说,只有行之以礼,才算是君子。《雍也》第二十节:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”朱子给予的解释是:“君子学欲其博,故于文无不考;守欲其要,故其动必以礼。如此,则可以不背于道矣。”{8}88《阳货》第二十四节:“子贡曰:‘君子亦有恶乎?’子曰:‘有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。’”孔子在此强调,君子厌恶他人勇而无礼,因为勇而无礼就会趋于乱。这就是说,只有勇而有礼,才符合君子的标准,才能得到君子的认同。
     
      再次,礼是约束君主的规范。《八佾》第十九节:“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠。’”这是讲君臣之间的交往规则,而且是面向君主定公提出的建议。按孔子之意,“礼虽有上下之分,然双方各有节限,同须遵守,君能以礼待臣,臣亦自能尽忠待君”。{5}81换言之,在君与臣的交往过程中,君主首先要遵守礼的规定。此外,君主不仅要与大臣交往,君主作为临民之君,还要主动处理好君与民的关系。《宪问》第四十四节:“上好礼,则民易使也。”这里的上,主要是指君主,这里的民,即为不特定的臣民。朱子的解释是:“谢氏曰:‘礼达而分定,故民易使。’”{8}149由此可见,君主好礼,礼达于君臣之间、君民之间,所有人的身份、角色都可以缘礼而得到有效的界定,臣民自然在礼的规范下有序交往与生活。这正是临民之君的目标与任务。
     
      以上三个层次表明,礼是约束不特定个体的规范,是约束君子的规范,是约束君主的规范,概而言之,礼是约束一切人的普遍规范。
     
      三、在仁与礼之间
     
      仁与礼,是孔子反复论述的两种规范。那么,仁与礼的关系是什么?为什么要把仁与礼挑选出来,作为孔子建构的二元规范?
     
      我们的理由,除了本文开篇提到了“人而不仁,如礼何?”之外,《颜渊》第一节还有更具体的阐释:“颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目?’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”
     
      在这段对话中,颜渊问仁,孔子答以“克己复礼”。孔子的这个说法其实由来有自。据《左传》昭公十二年载:“仲尼曰;‘古也有志,克己复礼,仁也。信善哉!’”{14}1223可见,即使对孔子来说,“克己复礼为仁”也是一个已有的传统。“克”就是约束,“己”既指自己,其实也指所有人。克己复礼,就是以礼约束自己,以礼约束所有人,这样,普天之下即可归属于仁。如果不能克己复礼,天下归仁是无法实现的,正如《卫灵公》第三十二节:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之;知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬;知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”可见,“动之以礼”是实现仁道的关键环节。在此基础上,颜渊还要进一步追问克己复礼的方法,孔子则教以非礼勿视、听、言、动。由此,我们可以清晰地把握仁与礼的内在关联。
     
      礼是普通规范,因为礼主要在于约束人的视、听、言、动。这几种行为,都是人的外在社会行为,都与他人利益、国家利益或公共利益有关。这几种行为,也几乎概括了一切人的一切行为。任何人的任何行为,都可以归属于视、听、言、动。礼是约束一切人的一切行为的规范。这样的规范,即为普通规范,亦可以称之为一般规范。透过《周礼》《仪礼》可以看到,这种规范是具体的。从源头上说,它是天下或国的主权者制定的——按照《季氏》第二节:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”在“天下有道”的情况下,礼是天子制定的;即使在“天下无道”的情况下,礼也是诸侯国君制定的。天下有道或无道,是一个价值判断。从实证意义上说,天子制礼与诸侯制礼,都意味着礼是主权者制定的。可见,礼作为主权者制定的旨在约束一切人的一切行为的具体规范,就相当于现代语境下的实在法。礼的体系,就相当于当代中国“建构性”的行为规范体系,亦即正面规定相关主体可以做什么、应当做什么、不得做什么的行为规范体系。这样的礼,作为一种规范,称之为普通规范,或者是一般规范,是恰当的。
     
      较之于礼,仁是一种高级规范,因为,仁是克己复礼的目标。所谓“克己复礼,即犹云‘约我以礼’。礼者,仁道之节文,无仁即礼不兴,无礼则仁道亦不见,故仁道必以复礼为重”。{5}344进一步看,“孔子重言仁,又重言礼。仁者,人群相处之道,礼即其道之迹,道之所于以显也”。{5}592这就是说,礼是仁的外在表达,仁是礼的内质,代表了礼的方向,是礼应当遵循的价值准则、基本原则。用现代理论来说,仁相当于法律的基本原则。在现代的法律文本中,基本原则一般会写在文本的前端。因此,法律的基本原则常常可以在法律文本中找到。从这个角度上说,仁比法律的基本原则更高、更抽象,它相当于实在法之上的高级法。有学者注意到,在美国宪法之上,有一个清晰的“高级法”背景:essential and unchanging justice,{15}justice作为一个具有约束力的概念与规范,就是美国宪法之上的高级法。同理,孔子所说的仁,也是在礼之上发生规范作用的“高级法”,称之为“自然法”也可以。正是在这个意义上,仁是相对于礼的高级规范。
     
      一个时代、一个社会的高级规范就是那个时代、那个社会的核心价值。当代中国有一套核心价值,近代以来的美国也有一套核心价值。孔子也希望实现一种核心价值,他把这个核心价值命名为仁。这个核心价值是制定礼的原则,也是实施礼的原则。从这个角度来看,仁是相对于礼的高级规范。仁虽然是礼的制定与实施过程中应当遵循的高级规范,但归根到底,它还是人应当遵循的高级规范,每个人都应当约己以礼,但从终极意义上看,每个人更应当约己以仁,礼最终是为了成就仁。按照这个逻辑,也许可以说,“‘礼’观念为孔子学说之始点,但非孔子学说之理论中心”,只有“仁”观念,才“是孔子学说之中心,亦是其思想主脉之终点”。{16}84,89但是,仁是抽象的,仁以礼作为可以触摸的载体。在通常情况下,人们约己以礼,是人们约己以仁的方便法门。因此,具体的礼应当跟抽象的仁保持一致。在两者一致的情况下,人们克己复礼,就是在实现仁的要求。但是,随着势易时移,具体的礼可能背离仁的要求,在这种情况下,人们就应当修改礼,使之符合仁的要求。上文已经讲到,孔子以变易的观点看待礼,其理论根据就在于此。
     
      最后,让我们重温萧公权所理解的孔子仁学与孔子礼学之关系。他说:“孔子仁学之可能来源,不外姬周之今学、殷商以前之古学及孔子之创说。据现存之文献测之,首例一端之成分较少,后二者之成分较多。今存比较可信之古籍记载周政者,鲜为仁义之言”“然殷商政治崇尚宽简,则古人有此传说”“孔子既为殷遗之后,且又好古敏求,于殷政宽厚之传说,亦必深晓。周政尚文,制度虽备,而究不能久远维持,至春秋而有瓦解之势,孔子或深睹徒法不能自行之理,又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简之中,发明一仁爱之原则,乃以合之周礼,而成一体用兼具之系统,于是从周之主张始得一深远之意义,而孔子全部政治思想之最后归宿与目的,亦于是成立。此最后目的之仁,既由孔子述其所自得于殷道者而创立,故仁言始盛于孔门。”{17}42-43这是一段颇具法理意蕴的论述,它通过追溯孔子仁学的渊源,进而告诉我们:在孔子的时代,周礼已呈瓦解之势,这叫徒礼不能自行,徒礼也不能久行。在这种情况下,孔子从殷政留下的传统中,提炼出仁,以之与礼相合,经由此种结合,仁与礼成为一个体用兼具的系统。在这个系统中,如果礼趋于僵化、异化、过时,如果已经不堪用以齐民,那就必须按照仁的要求,对礼做出修改。在这个系统中,仁为礼提供了正当性基础、合法性依据、精神感召力以及不断推陈出新的动力,礼为仁提供了道成肉身的方式与途径。“体用”是一个传统中国的术语,按照这个术语,仁为体,礼为用。按照现代法学理论,我们可以说,仁为高级规范,礼为普通规范,两种规范相互协调,即为孔子建构的二元规范。由仁与礼组合而成的二元规范论,即为孔子安顿人世的法理构想。


    【作者简介】

    喻中(1969—),男,重庆市人,中国政法大学法学院教授,博士生导师。

    【注释】

    [1]本文引自《论语》的文字,仅注明篇名与节数。值得注意的是,《论语》各篇分列的节数,在不同的《论语》注疏文献中略有不同。本文的分节依钱穆的《论语新解》,此书由九州出版社2011年出版。
    [2]《圣经》中的“己所欲,施于人”,其原文见《马太福音》7:12:“所以,无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这就是律法和先知的道理。”
    [3]李泽厚说:“情本体是乐感文化的核心。”详见,李泽厚:《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第54页。


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