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基因编辑的法哲学辨思
发布时间:2019/12/17 15:20:11 作者:孙海波 点击率[11] 评论[0]

    【出处】《比较法研究》2019年第6期

    【中文摘要】当今时代基因科技正对人类产生深刻影响,基因编辑所引发的问题复杂多元,其中既有科技的又有法律的,还有哲学的和道德伦理的,因此,有必要从法哲学的视角研究和思考基因科技将会给人类带来何种影响和根本性的威胁。基因造人工程的背后预设了一套优生学思想,而无论是旧式的以国家为主导的优生学,还是自由主义的新优生学,都面临着一些内在的局限和批评。基因编辑通过人为地干预人的自然生殖的过程,打破了人类自出生就本应享有的平等和自由前提。在深刻影响人类生存命运的方面,它会破坏人的自然本性、侵犯人之尊严和干涉未来人的自主性。基因工程的可能界限在于,既要允许一定限度内的科研自由活动,同时又要将基因编辑严格限制在以治疗为目的的范围之内。充分尊重和保障潜在者可主张的“开放性未来之权利”,让其自主地规划和主宰自己的可能生活。

    【中文关键字】基因编辑;生命伦理;优生学;人之性质;开放性未来

    【学科类别】法哲学

    【写作时间】2019年


      人们之前对克隆人或编辑婴儿的讨论更多地是在一种想象的空间中进行的,而2018年11月26日南方科技大学贺建奎副教授的做法彻底打破了这一现实。他公然宣布一对经过生殖编辑的双胞胎“露露”和“娜娜”诞生,经过基因的修改这对婴儿可以天然地抵抗艾滋病。贺建奎的这一疯狂举动,不仅严重违背医学伦理原则,而且也触犯了我国关于人类辅助生殖方面的相关立法。编辑婴儿由于从根本上刺痛了人们本来就已紧绷的道德神经,所以遭到了国内外社会各界的强烈反对,来自多所著名大学和研究机构的一百多名科学家发表联合声明,谴责此举违背生物医学领域所应坚守的根本道德底线,基因编辑技术自身存在的风险将会威胁到被编辑出生的婴儿的未来健康,以及生殖性编辑的可遗传性会潜在地改变人类的基因库。人们一致认为,目前无论从何种角度来看,这种做法都是难以接受的。
     
      基因工程并不是一个新鲜的话题,在过去二三十年间转基因食品的安全性一直备受人们的关注。转基因食品属于狭义的转基因,而对人体细胞的编辑属于基因内的修饰技术,这二者其实都可以划归至广义的转基因。[1]与转基因食品不同,对人体进行的基因编辑所直接针对的对象是人,它将会制造更多的伦理争议和难题,因此哲学界、科学界和伦理学界从很早就已开始关注和反思这一问题。既然潘多拉魔盒已经被打开,我们便不得不面对基因编辑可能会给人类带来的挑战和威胁。这包括:人的本质或性质是什么?人的自然体是神圣不可被干预的吗?基因编辑是否会从根本上改变人的自然本性?或者换句话说,基因编辑是否会改变人的主体性地位?经过改造的自由主义优生学能否支撑起现代基因科技对人的再造?基因编辑是否会从根本上侵犯人的尊严和自由意志?如何处理基因科学研究自由与立法限制之间的关系?基因工程的内在限度可能是什么?本文将尝试从法哲学的角度来对这些问题作出回答。
     
      一、导言:基因编辑引发的伦理危机
     
      贺建奎编辑婴儿事件之所以掀起这么大的波澜,除了这一行为本身所可能制造的种种伦理难题和危机之外,还与我们身处的这个大时代背景密切相关。我们生活在一个人工智能的时代,人工智能(比如物联网)的出现和运用极大地改变和改善了人类生活,人与人之间的距离变得越来越近但彼此之间却又前所未有地陌生。与此同时,它也带来了一系列的新问题和挑战,比如大量网络犯罪的出现、个人信息泄露、伦理风险、极化风险、异化风险、责任风险以及规制风险等。[2]除此之外,在面对技术万能、算法统治的社会中,人们还担忧未来超人工智能是否会出现,以及人类最终是否会被机器所取代。基因编辑技术属于人工智能在生命临床医学中的具体应用,除了这一技术自身存在的技术难题(技术不成熟、技术风险不可控),它引发的深层次风险在于挑战了人类社会的伦理底线,即现在完全可以通过技术对曾经被视为具有神圣性的人的自然体加以改造、设计和控制。
     
      在我们所面对的所有风险中,最值得深思和关注的是人工智能及基因科技对人的主体性地位的冲击。正如一些学者所指出的,人工智能的根本和彻底挑战在于其挑战了人作为“人”的地位,具体表现为对人性尊严的侵犯和对个体自由意志的干预。[3]我们知道,人与动物的根本区别可能就在于人具有意识,它是一种包含了理性、感性和意志的精神意识,何怀宏教授将这种独特的意识等同于“灵魂”、“心灵”或“灵性”。[4]人的独特性恰恰就在于人所具有的“自由意志”(free will),即理性地决定和规划自己的行动,并能独立地承担行为的后果。事实上,现代社会的政治和法律制度的设计也以此为基础,如果在人工智能时代这一基础遭到了打击或破坏,那么法律制度赖以确立的根基也便随之受到动摇,甚至部分制度会失去其原本的意义。
     
      现代基因科技的发展,使得医生可以决定选择哪一种人可以出生,同时避免另一些特定种类的人出生。不仅如此,生物科技还可以改变人的肤色、性别、身高、智力状况等,父母可以设计出任何他想要的“完美”孩子。科技造人在一定程度上会动摇现代社会制度的基础,比如通过编辑生殖细胞克隆人,由于是无性生殖故而所造之人可能天生无父或无母,“宪法所保障之婚姻、家庭权理论与价值体系,以及作为社会基础的身份法律关系,必随之更易,子代同时享受父母双方照抚的人类重要特色,将会退去”[5]。被造之人或许在未来某一天触犯法律的场合这样提出抗辩,“我是被他人利用生物技术制造出来的,并不具有人类所普遍具有的独立自由意志,因此我无法对自己的所作所为承担责任”。这一反驳让我们看到基因科技不仅在动摇现代法律和社会制度的基础,同时也挑战了“人之为人”所具有的独特性地位。
     
      伴随着生物科学的发展,我们不仅对外部生物界而且对我们自身,无论在理论上的认识还是技术上的处理能力,都出现了爆炸性的增长和提高。[6]基因工程具有按照人类的设计来直接干预或改变自然的能力,目前它正以前所未有的广度和深度影响着我们的生活,本文所关心的主题是基因工程所使用的基因编辑或修饰技术。按照编辑的细胞体不同,可以分为体细胞编辑和生殖细胞编辑;而以编辑的目的作为标准,则可区分出治疗性基因编辑和增强性基因编辑。总体而言,基因治疗引发的伦理难题要少于基因增强,而生殖细胞编辑导致的伦理争议要比体细胞编辑更复杂。
     
      基因治疗以消除或矫正特有的疾病为直接目的,至少在表面上看具有极大的道德吸引力。目前针对体细胞进行的基因编辑,面临较少的伦理难题,加上干预技术较为成熟,并且这种干预由于不会触及生殖细胞,从而干预后果不具有可遗传性,与其他广泛应用的医学临床干预并无实质性区别,因而在临床中能够被普遍接受。[7]相比之下,生殖细胞的基因治疗虽然也以治疗为目的,但由于面临“技术造人”和“玩弄上帝”的道德指控,尤其是可能会危及到人的独立主体性地位,加上这种编辑在技术上带来的风险(技术不成熟、后果不确定、编辑缺陷遗传),因此目前这种针对生殖细胞的治疗性编辑在科学研究上坚持有限的开放,而暂时绝对禁止将其付诸临床医疗实践。
     
      基因增强通常与治疗疾病无关,而是希望借助积极的基因干预技术在某些方面增强人们的能力或禀赋。具体来说,这种所谓的“增强”(enhancement),往往“并非通过训练与教育,而是借由药物、手术或生物技术手段,使健康人的形体与能力获得超出维持与重建健康所需的改善、美化和提效的活动。”[8]实质上讲,无论是对生殖细胞的基因增强还是对体细胞所做的基因增强,其目的都是想让相关主体的能力超越正常人或一般状态。这种基因编辑在某种程度上使得出生不再是一个偶然性的自然事实而成为了人为的技术性选择,亦即生命或生活经历了从“机遇”到“选择”的转换。[9]父母单方选择或作出增强的决定时,可能会侵犯“潜在者”(potential person)或“未来人”(unborn human life)的自主权,使得他们沦为父母追求“完美婴儿”意愿得以实现的手段或工具。此外,毋庸置疑的一点是,生殖细胞的基因增强要比体细胞的基因增强更容易成为一个伦理焦点。
     
      目前对于这四种基因干预的基本态度是:对体细胞基因治疗基本上获得了承认和许可,对生殖细胞治疗持较为保守的态度(我国《人的体细胞治疗申报临床实验指导原则》反对将基因治疗扩大为任何形式的生殖细胞治疗);对体细胞基因增强则存在较大争议,对生殖细胞增强持普遍反对态度。联合国科教文组织1994年9月在基因治疗报告中提出了四点意见:第一,体细胞基因治疗是准许的,并作为实验性治疗加以规范;第二,以增强为目的的基因编辑可予以广泛的禁止;第三,生殖细胞基因治疗目前不具有可行性,但不应予以绝对否定;第四,基于增强为目的的生殖细胞干预应予以绝对性的禁止。[10]鉴于体细胞基因治疗几乎不具有争议性,下文如无特别说明,主要是在另外三种意义(类型)上使用基因编辑这个术语,尤其是集中指涉对生殖细胞所做的任何编辑或干预。
     
      “基因造人”所引发的种种问题或风险,归结于一点就是:人类将如何看待自己的未来,并且是不确定的未来。面对强大的基因科技,是坚持自然主义的立场,将生命当成一种自然的恩赐(given by nature),接受生命是一种偶然性的存在,敬畏生命本身的偶然性和确定性;还是坚持技术至上乃至技术万能立场,以“人定胜天”的现代性理念积极运用基因科技去改变人和创造人,从此生命的产生和存在不再具有神秘性和不确定性,因为未来的一切都在人类自己的掌控之中。我们不禁要问,这种被设计的人生是否还有意义,被他人提前安排或规划好的生活是否还值得过。由此观之,基因科技将迫使人们思考的根本问题是,人之为人到底意味着什么?我们因什么而生活在这个世界上?什么才是有价值或值得过的生活?
     
      对于这个问题的回答必须要回到法伦理学上来,法伦理学坚持追问什么是正确之法,以及正确之法要求人们做什么或不做什么。[11]在这样一种具有高度哲学意味的讨论背景之下,对于反对基因编辑这件事情大体上可以开辟出两条不同但又彼此有联系的进路,后果论的伦理论证方式和道义论的伦理论证方式。前者主要着眼于基因编辑所可能带来的各种消极性后果,其中可能既包括技术后果,也包括潜在的伦理风险;而道义论不以后果判断作为论辩基础,基因编辑势必取消人之为人的基础性地位,因此必须从根本上对其加以警惕。福山(Francis Fukuyama)属于典型的道义论,他说我们会担忧生物科技可能带来的种种严峻后果,但是我们内心最深层次的忧虑一点儿也不是后果主义的,“终极意义上,毋宁说人们担心的是,生物技术会让人类丧失人性——正是这种根本的特质不因世事斗转星移,支撑我们成为我们、决定我们未来走向何处。更糟糕的是,生物技术改变了人性,但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。也许,我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边,但我们却丝毫没有意识到分水岭业已形成,因为我们再也看不到人性中最为根本的部分”[12]。
     
      道义论的进路展现出了一种更为彻底的批判性力量,其打击力度显然要远远强于后果论,它能够从根本上展现出人类对于基因编辑的复杂性态度。在这个充满风险和不确定的世界里,面对现代基因编辑的复杂脸孔,本文拟从实体论与人的自然性质、神圣论与人之尊严、自主性与人的自由意志这几个方面依次展开,审视现代基因科技可能给人类带来的根本性威胁。在此基础上,笔者主张对于生殖细胞的基因编辑(主要是增强型)在临床实践中应持有否定性态度,而对以体细胞为基础的基因治疗应保有开放性的立场,同时还应设法在基因科技研究自由与基因科技工程限制之间谋求一种适当的平衡。
     
      二、新旧优生学和人的再造
     
      生殖本来是一个自然的、不受人类控制的过程,但是出于各种原因人类干预生殖的努力从未止歇过。人类社会早期就开始通过习惯、风俗或婚姻家庭制度来控制生殖行为,比如禁止血亲相奸、实行族外婚,又比如人类有目的所实施的节育、堕胎和杀婴(有残障疾病的婴儿),所有这些干预都围绕着同一个主题,即“设计一个理想的生殖过程,使它所产生的后代,应当是一种完美的、没有任何缺陷的、无所不能的人”。[13]伴随着基因技术的快速发展和广泛应用,对生殖过程的人为操纵眼下已达到了一种前所未有的深度,它为我们编织了一个美丽的新世界。然而,应当注意的是,潜藏于这种干预活动背后默默起作用的是优生学的思想。优生学的目的是通过筛选和培养优良遗传因素,让遗传基因好的人多生育后代,禁止或限制有遗传缺陷或疾病的人繁殖后代,从而提到后代的生存质量。
     
      “优生学”(eugenics)一词源自于希腊文“eugenes”,意思是“生育好的”或“生来高贵的”,最早是由达尔文(Charles Robert Darwin)的表弟高尔顿(Francis Galton)提出来的,面对人类在文明进程中不断走向退化的事实,它质问道:我们不能像农民或花匠选择优良品种进行耕种那样来挑选人种吗?我们不能消灭那些劣等人种而大肆繁殖优良人种吗?人类事实上能够掌控自己的繁殖和演化吗?[14]优生学对这些问题都给出了肯定性的答案,因为正如高尔顿本人所指出的那样,优生学的目的就是要“生育高质量后代”。[15]国家和政府在推进这种优生学计划中起到了主导性的作用,早期的优生学(或旧优生学)在某种意义上主要是用以解决社会问题的,这包括吸毒、酗酒、强奸、暴力犯罪、精神病等,通过严格控制这些低能群体或特殊阶层的自然繁殖,实现全社会优生优育的目的。高尔顿的思想席卷美国和欧洲,并掀起了一股旧优生学的浪潮。尤其在德国,希特勒(Adolf Hitler)打着优生的旗号公开推行了惨无人道的种族灭绝计划。
     
      如果说优生学总是会让人们不可避免地联想到纳粹、种族清洗或大屠杀诸如此类的东西,那么通过“在‘优生学’前面增加‘自由主义的’一词,便会使得一个带有邪恶意味的信条变得在道德上可以被接受”[16]。这不同于以国家主导和靠强制力推行为主要运作形式的旧优生学,“自由主义”意味着要消解“国家强制”,它将是否对孩子进行基因干预的决定留给私主体(父母以及其他监管人等)来决定。非强制性也意味着“国家中立”(state neutral),亦即,它是一种“不限制孩子自主权的非强迫基因改良”[17]。一如尼古拉斯·阿加尔(Nicholas Agar)所指出的,“旧式专制性的优生学家想要按照一个实现设计好的单一模板来生产公民,而相比之下自由主义优生学的独特标志就在于它是国家中立的。”[18]与此同时,也应注意的是,如果说以禁止或限制生育为主要手段的旧优生学是消极意义上的优生学的话,那么新的自由主义优生学更多地提倡采取积极的技术手段来修改和完善遗传基因,从而生育更强、更完美的后代,从这一点来看它具有更多积极优生学的色彩。
     
      就对自由主义优生学的辩护而言,争论者的论辩焦点集中于:是否有义务为后代治疗疾病、是否允许对后代进行增强、是否允许通过基因干预以适应不公正的社会环境、基因干预有无可能带来两极分化和制造不平等、基因编辑是否会摧毁人性的本质内容等。[19]限于篇幅,此处暂不对这些观点进行展开。诺奇克(Robert Nozick)提出了“基因超市”(genetic supermarket)的大胆想法,“这个超市的巨大优点在于并不包含任何确定未来类型的政府强制决策”[20],在这样一个超市中父母可以根据自己的意愿和想法自行订购他们想要的任何类型的孩子。罗尔斯(John Rawls)的正义理论也为自由主义优生学提供了辩护,他认为人类的自然禀赋(natural assets)的分类会受偶然因素和自然运气的影响,而拥有更好的自然禀赋符合每一个人的利益,它能让人们追求一个更好的人生规划。所以,在一个容许基因多样化的社会中,社会契约各方希望自己以及子孙后代能够拥有最佳的遗传天赋,以便走出无知之幕后不至于生活得更糟。[21]所以,即便是在一个受基因遗传乐透彩支配的社会中,社会仍然有义务采取措施去提升自然禀赋的一般水平,并尽可能防止严重生理缺陷的扩散。
     
      除了诺奇克和罗尔斯之外,德沃金(Ronald Dworkin)也赞同优生学的自由主义版本。他首先指出,目前针对基因工程所作的主流性批评,诸如安全(技术风险或隐患)、公正(基因技术昂贵造成的不平等)、美学(追求完美,文化多样性必然消失)这三者无论单独还是相加在一起,都不足以驳倒基因技术。[22]要以更开放、客观的态度面对基因工程,首先就要认识到生命之于人类的重要意义,尊重人类的生命延续与繁荣是最重要之事。[23]由此,人的生命一旦开始,非但不能浪费而且应尽可能最大限度地发掘潜能,这是德沃金所提出的第一条伦理个人主义原则,它认同人类为完善生命所有意识地做出的各种努力。紧接着他又抛出了第二条原则,即政府要给予每一个生命以平等的关怀和保护,同时要尊重个体的自主性,让个人自己确定他们成功生活的标准。[24]德沃金对自主性以及美好生活的诉诸,挑战了“遗传如摸彩”的流行观点,让生命更多地成为一个“选择”而非“机遇”的问题,完美地迎合了自由主义优生学的核心观念。
     
      通过以上简短的介绍,我们可以看到,相比于简单粗暴的旧优生学,新的优生学理论有更大的道德感召力。但是这种新型的优生学理论仍有一些内在的局限,学者们对其所提出的批评主要集中于两点:其一,自由主义的优生学标榜着“自由主义”,强调基因干预的个体性和非强制性,看上去确实是符合自由主义的基本精神的,然而,真实的情况未必如此。自由主义的优生学总是不可避免地具有国家强制性,这导致其最终会与自由主义背道而驰。这是因为,在自由主义优生学的辩护者看来,他们倡导的基因编辑所增强的是未来潜在者的“通用特性”(all-purpose traits),由于并不指引孩子往特定的职业方向发展,因而在道德上是可接受的。[25]一些学者用“自然基本善”(natural primary goods)来指代这样一种通用功能,它对于个人的生活和发展可以看作是一种必需品。在自由主义的框架之下,正如国家有义务为孩子开展医疗卫生和教育一样,它同样也负有义务通过基因改良来增进孩子的“自然基本善”,使其获得进行人生规划的通用的基础能力。[26]由此,国家通过强制性命令来努力推进基因工程,然而这从根本上摧毁了自由主义优生学的“自由主义”前提。如此一来,再以“非强制性”或“国家中立”作为区分新旧优生学的标准似乎也就难以成立了。
     
      其二,自由主义意味着要平等地尊重和关怀每一个个体,让每个个体都能够按照自己的意愿来规划自己的生活,而不受其他人的任何限制或干预。德沃金在辩护优生学时所提出的伦理个人主义原则,就是部分建立在自主性的基础之上。然而,自由主义的优生学在诉诸自主性的同时,却又可能会侵犯潜在者的自主性。这是因为,“后代人具有潜在的人格,增强型基因技术运用于对自主性的理解反过来会摧毁自主性本身,因为它消解了对人生意义的自我理解……无限制的基因修饰会导致人的意志自始就不再是自由的,而正是自由意志构成了自主性本身以及法律责任的最重要的基础”[27]。基因编辑打着自主性的旗号反自主性,哈贝马斯也注意到了这一点,他指出基因造人不但会打破亲子之间的平等关系,同时通过剥夺潜在者的自主性来篡改他们生活的历史。[28]因此,优生学的理论也将会从根本上颠覆自由主义的平等和自由的前提。
     
      可以说,基因工程的发展需要一套优生学理论作为指导思想。无论是旧式的优生学还是新型的优生学,它们在实践中支持技术造人曾发挥过不同程度的作用。尤其是在基因科技蓬勃发展的今天,也有学者大胆地预言我们会迎来一个新的更具有挑战性的优生时代,“人类寻求完美基因质量的努力,将最终造就一批具有权力的人,由他们执掌人类重新设计的生杀大权”[29]。这种担忧并非杞人忧天,贺建奎编辑婴儿的事件已经为我们警惕基因科技的滥用乃至异化敲响了警钟。同样要指出的是,新旧优生学某种程度上都建立在一种实用主义哲学的基础上,通过技术的应用去劣存优,甚至像个别极端论者所主张的父母在道义上有义务“通过基因操纵改良孩子的智力、健康等水平,让他具有超越正常水平的能力,从而在人生的道路上掌握更佳的发展契机”。[30]在各种先进版本的优生学理论支持下的基因工程,是否会深刻地改变人的图像,进而影响到人之为人所具有的根本独特性地位,这将构成本文讨论的主题。
     
      三、基因科技对人之性质的挑战
     
      针对基因编辑的批评声一直不绝于耳。比如即便是目前最先进的基因编辑技术CRISPR/Cas9,在操作的过程中也容易出现脱靶的问题,不确定地剪切到性能正常的基因。[31]在人体上进行基因操控,毕竟不同于在动物身上,一旦给人体造成伤害便是不可逆的,也会面临着严重的伦理指控。这仍然也是一种后果论的思维,或许有人问假如基因编辑技术发展到一种完美、不存在任何操作风险的地步,那么人们是否可以从根本上接受它?从道义论的角度来看,即便是再完美的基因科技,仍然会内在地侵蚀人之为人的自然实体、人性尊严以及人的自主性。由于对这三者的任何一方面的破坏,都将会改变或剥蚀人的根本性地位,这更是直接地突显了基因工程的内在限度。
     
      (一)实体论与人的自然性质
     
      基因工程之所以招致如此众多的非议,很关键的一点是它运用技术侵入到人的自然躯体之内,试图改造或控制人的自然实体,在人们看来这是侵犯了长久以来被认为具有神圣意义的自然性。自然性是人之本性的一个重要面向,学者们对于何谓人的本质素来有众多论点,总的来说,它就是使人成为人所必须具备的独特特征。拜尔茨(Kurt Bayertz)认为,作为“本质”应具备四个特点:其一,具有普遍性,为每一个个体和全人类所共有;其二,它并非本人或他人制造出来的,而是与生俱来的;其三,它是个体存在和发展的自然基础;其四,它是人的相界,既不受他人支配也不能被他人改变。[32]实体论对基因工程的未来前景持有一种普遍性的警惕和忧虑,它把人的自然体视为某种具有道德约束力的“实体”或“存在”。换言之,人的自然体并非一副骨架和血肉的简单拼凑,它背后承载着更高的意志和灵魂,因而就其自身而言它并非是工具性的,而是具有着某种内在的价值。
     
      人是自然的造物,人的自然体也构成了整个自然界的一部分。人类从被创造之始就一直在怀疑自己,总是要努力为自己寻找一个更高的依托。最初找到的是上帝或神,依照基督教的说法,人是上帝按照自己的样子制造出来的。人的形象依托于上帝的形象,人不能随便改变自己的样子,否则就是有违上帝意愿的,就会侵犯自然体的神圣性。伴随着近代启蒙运动所进行的“去魅”的过程中,大自然不再是一个神秘的、目的的实体,而不过是一个由无数事实与过程构成的无限的、没有内在意义的集合体。在此背景下,人的地位重新得到发现和捍卫,人已非自然的一部分,他不是先定的而是自由的,他拥有着自己独立的道德地位。相应地,这会导致先前所持有的“人的自然性神圣不可侵犯”这一信条遭到质疑,人们开始尝试基于各种理由来改变人的自然实体。如赵汀阳所言,上帝死了只是告别宗教而并未脱离宗教性,只不过这种宗教性变成了“人定胜天”的理念或精神。这体现为一种人的神权,意味着人决心把自己变成神。[33]化人为神,不仅是在玩弄上帝,且是人类要从根本上告别和取代上帝。
     
      基因工程所依托的正是这样一种哲学信条,甚至一些信奉技术万能或技术至上的极端论者会将人的自然体仅仅当作是一种工具性的存在,完全无视人之自然性质的内在价值。技术本身就是人类创造的,人类决意通过自己所创造的技术来改造自己。然而,基因技术的渗入会破坏人的自然性质,这具体是通过破坏人的自然实体而做到的。出生或生命的自然性,体现在出生是一个随机性、偶然性的事实,用上文的话来说它是一个“机会”(chance),是一个不能被选择的问题。[34]我们经常说的“生性愚笨”、“生来残疾”、“天生丽质”也是在这个意义上而言的。这种偶然性又会造就多样性、不确定性,千人千面、各不相同,生命之所以充满惊奇、有意义在很大程度上要归因于这种偶然性。设想一种被他人刻意提前设计和操纵的一生,生活中毫无波澜和艰难,甚至即便是堪称完美,这又有何意义呢?基因科技所要摧毁的恰恰就是这种偶然性、多元性和不确定性。
     
      科技造人使得所造之人可以按照设计者预想的模式或形象来生产,被造之人彼此面目近似甚至彼此一样,丧失了原本自然选择之下的自然性,“通过对人的生物体的根本改造,使‘自然人’或‘自然生命’成为‘技术人’或‘人工生命’,彻底改变人的自然本性及其结构,从而根本颠覆作为道德起点的人性基础”[35]。哈贝马斯抓住这一点对基因工程进行了猛烈的抨击,他认为出生是上天或自然的恩赐,这个自然起点或始点无法被改变和控制,它的存在意味着一个新生命的开始。基因技术对生殖的介入,将会破坏人的自然长成(nature-grown),而使其沦为一种“人造之物”(man-made),“当小孩长大以后知道自己是父母为了改变自己的某些特性而通过基因技术对基因特征进行设计的,那么其自然长成的实体也将会被一种人造体所取代”。[36]基因干预打破了自然出生的事实,同时也干预了自然生长的最初起点,亦即会破坏那种受自然出生偶然性所保证的平等且自由的选择起点。[37]人的自然禀赋在很大程度上依赖于随机遗传,这种人生就是一场基因彩乐透游戏的神话也会随之破灭。
     
      反对者将批评焦点集中于基因编辑会改变(并不意味着一定是破坏)人的自然体,进而摧毁人的自然性。确实,自然体的这种神圣性也构成现代法律制度的正当基础,在许多国家的刑法、民法乃至宪法中都有保护人的自然体之完整性或不受侵犯性的大量规定。但尽管如此,也应注意到的是,有些时候自然体的改变不仅客观存在,而且还具有可行性,诸如:个人为拯救他人生命主动捐献器官,或为治疗疾病而接受手术。但自然体的改变绝不是任意的,改变人类秉性的行为“只要不是出于外在强制,只要是出自当事人的自主意志,只要合乎当事人追求幸福生活的意愿,只要对他人不造成伤害与妨碍,那么在道德上便是无可指责的”[38]。归纳一下,对自然体的改变如果想要避免伤害自然性,须具备这样几个条件:其一,改变行为应该是决定者自主作出的,而且决定者有完全的行为能力;其二,改变行为并不会对其他人带来伤害;其三,改变行为须具备内在道德性,即必须是为了实现本人或他人的健康;其四,改变行为不违反基本法律的同时也不违背公序良俗。基因编辑(尤其是对生殖细胞的干预)决定显然并不(完全)符合以上条件,从而会在根本上破坏人的自然本性。
     
      (二)神圣论与人之尊严
     
      与人的自然性紧密相连,生命是神圣的(sanctity)。在不同的文化和传统的语境下,人们对神圣有着不同的理解。有的可能从宗教和信仰的角度出发,认为生命乃上帝或神所造,理应是至高的和神圣的;另外一些人可能用世俗的眼光来看,主张生命本身是珍贵的,因为它拥有着不可置疑的内在价值。生命(或出生)的神圣性,体现在生命降临于世本身就是一件惊奇、精妙之事,无论何种生命形式都值得人们惊喜、拥抱、珍视和尊重。从生命的神圣性中,我们通常又可以推导出生命的不可侵犯性。在德沃金看来,这种不可侵犯性的神圣基础源自于自然的与人类的创造,“任何人类生命,即使是最不成熟的胚胎,都是神性创造或演化创造的胜利,从无中生有,创造出复杂的理性生命;人类生命也是人类繁衍的成果,我们通常会说这是‘奇迹’,每一个新诞生的人类都和创造他的人截然不同,但却又是这个人的延续”[39]。基因干预无疑会破坏这种神圣性的基础,一方面通过“玩弄上帝”打破“上帝造人”神话,决意自己创造自己;而另一方面,利用基因科技全面操纵和控制生殖的过程,经过生殖细胞编辑的克隆人与本体几乎是一模一样的。在这种情形下,生命的神圣性色彩将会逐渐淡去。
     
      当神圣性遭到破坏时通常会牵连到人的尊严,一如德沃金所说,“当某件神圣的、不可侵犯的事物遭受到刻意摧毁时,将使原本应该受到尊敬的事物遭受耻辱”[40]。以此观之,遭受羞辱或蒙受耻辱成为判断侵犯人之尊严的重要标准。尊严是内在于人之本性的一个重要概念,每一个按照理性行动的人都必须在尊严中去尊敬所有自己行为所关涉到的他人,同样地自己也希望被他人如此对待,在这样一种对称的状态中才可以说人在本性上是有尊严的,或者尊严得到了保护。[41]人性尊严的概念,在生命伦理学中一度是一个有争议的概念,由于支持者或反对者都会将其抬出来为自己站台(作为论辩依据),以至于有学者将其讥讽为一个“无用的”或“愚蠢的”概念,[42]从而试图取消尊严在生命伦理学中的重要地位。
     
      当然,在这场关于尊严地位的大论辩中,也有学者仍然在努力捍卫尊严的重要地位。[43]在法律领域中,尊严的概念不仅停留在理念或价值的层面,而是已经通过立法被加以实定化,[44]从而获得了制度的形式。
     
      从直观的意义上看,基因工程将人看作是技术操纵或统治的对象,具有初显的侵犯人之尊严的特征。然而,一些极端论者却矢口否认这一点,主张由于凝结着更多的人类情感和智慧,克隆人非但无损于人类尊严,反而还会促进人类尊严。[45]这种观点确实会让人感到费解,在道德和情感上令人难以接受。考虑一下涉及基因干预的一个例子,一对失聪的女同性伴侣,她们并不认为耳聋是一种残疾或缺陷,相反而把这当作是一种文化和身份认同。她们非常希望能够生育一个像自己一样失聪的孩子,经过一番周折找到了一个五代都有聋子的精子捐赠者,最后成功地生下了一个失聪的孩子。[46]这个事件确实引发了大量的道德争议,甚至遭到了严厉的社会谴责。这对女同性伴侣将自己对待失聪的文化强加于下一代,想当然地认为失聪作为一种文化认同能被普遍接受,尤其是能够为她们想要制造的孩子所接受。这种想法不仅过于偏激,甚至也多少有些自私,失聪毕竟在一般的意义上会损害生命体的完整性,使得身体的听觉功能丧失,必然会影响到今后的学习、工作和生活。通过基因技术人为地制造失聪的孩子,在本质上是将孩子当作满足自己希望甚至欲望的工具,因而侵犯了孩子的尊严。
     
      人之存在这幅图像具有完整性(personal integrity),基因干预只要破坏或改变这幅图像,就有可能会造成对人之尊严的侵犯。正是基于这一点,一些学者指出,人之尊严是固有的价值,“仅仅是基于人的存在这一事实而被要求予以尊重”[47]。可以说,对人之尊严的尊重无需额外的理由,它构成了人之为人的一项底线性条件。作为一项被实在法加以实定化的基本价值或权利,在判断其是否受到伤害时,学者们提炼出了一个“客体公式”,即如果将作为个体的人仅仅当作客体、手段或工具来对待时,便直接侵犯了他的尊严。这具体又蕴含了两个层面的意思:其一,人本身就是目的,而不得被当作工具或手段,否则人之尊严荡然无存;其二,人能够自治、自决,自己掌控和规划自己的生活和生命,并应得到国家及他人的帮助。[48]基因编辑试图通过技术来操纵或控制生命,按照人们的愿望清单来定制具有特定特征的人,甚至通过克隆创造与本体几乎一模一样的复制人,事实上已经构成了对人之尊严的最严厉侵犯。
     
      欧洲理事会指出,通过有意识地创造基因相同的人,这种对人类进行工具化的做法有悖于人格尊严。法国行政院表达出了类似的谴责,“在实验室里生产具有根据订单确定的生理甚至心理特征的人,对人类尊严和自由构成了比奴隶制更彻底的侵害。事实上,不但人类的行为,而且人类的存在都可能无法挽回地被摧毁”[49]。总而言之,人之尊严构成了人类得以生存的条件,也构成了现代法律制度的重要基础。每个生命在宇宙秩序中都有其恰如其分的位置,每个人都有权掌控自己的命运,并自主地按照其所规划的方式生活。在出生这个自然始点上,父母不能决定“让自己的孩子成为一个怎样的人”,他们不能单方地将自己的想法强加于未出生的孩子,无权通过基因技术干预生殖过程,来让孩子“生出来更好”,因为这种做法并没有真正把潜在的出生者当作目的,而仅仅将其当作是一种满足个人欲望或实现个人特定目的的工具或手段。因此,可以说,基因科技的广泛运用乃至滥用,会让生物失去多样性和神圣性,从而严重地侵犯人之尊严。
     
      (三)自主性与人的自由意志
     
      基因编辑除了从自然性和人之尊严两个层面危及人的性质,还有很重要的一点是它会侵犯潜在者的自主性。自主性的基本意思,是说人能够自己做决定,能够自由地按照自己的规划生活,并能够独立地对自己的行动负责。自主性的存在需要一个前提,即是人们能够拥有自由意志。而人们是否拥有自由意志,或人们能否自主地辨识和控制自己的行为,又构成了现代社会制度设计的基础。也就是说,如果人们并不拥有自由意志,他们将失去辨识自己的行为及其可能产生的后果的能力,也无法决定或控制自己的行为,从而自然也就不能对自己的行为后果承担责任。
     
      人是否拥有自由意志,是西方哲学中的一个重要且颇具争议的问题。支持自由意志的论者,认为人是自由的,能够自主地决定和控制自己的行为。相反,否定论者虽然并不完全必定放弃人类自由,但人作为宇宙和自然的一部分,自然要受到自然因果律的限制,因此人不可能完全拥有自由意志。在哲学上往往将这种否定自由意志的主张称为决定论。当然,决定论的形式是具体多样的,在不同的历史时期、不同的语境和文化下其样貌不尽一致。归纳起来,主要包含宿命论(人的一切皆由命运或诸如上帝之类的神秘力量所决定)、因果决定论(人的行动和选择受制于自然界的因果律)、心理决定论(人的选择受先前的动机和性格所决定),除此之外还有物理决定论、历史决定论、逻辑决定论等。[50]非决定论否认人们可以自由、自主地选择和行动,这会从根本上贬低生命存在的价值和意义,侵夺生命个体对于自己生活的主宰权。
     
      与此相伴随,现代神经科学实验用数据和结果进一步质疑了自由意志的存在。与此相关的主要是两场实验,分别是著名的“李贝特实验”和“海恩斯实验”,实验结果令人震惊,我们的行动并不受大脑有意识的控制,而是受制于一些无意识的神经性活动。[51]该实验研究的结果与我们日常生活体验并不相符,也遭到了很多人文社科领域研究者的批评和质疑,比如一些学者指出,科学研究活动本身就预设了人拥有自由意志,“如果没有意志自由,一切都是被决定了的,则科学研究活动本身就没有进行的可能”[52]。同样,一个不争的事实是,现代自然科学的发展已经部分地放弃决定论,尤其是现代物理中量子力学的提出就是为了要证伪决定论。在争论与辩护自由意志的问题上,最好还是回归到非决定论的思维上来,探讨自由意志何以能够在我们的心灵世界中统帅行动和选择,并分析它对于确保个体的自由和自主性所具有的关键性意义。
     
      在康德看来,人是唯一具有理性的存在者,人的存在本身就具有独立的道德价值,人自身就是目的决定了人的神圣性。同时,意志自由也构成了人的独特本质,正是它使得人的独立道德地位成为可能。为此,康德提出了“自由公式”(formula of autonomy)作为第三条基本道德律令:“意志对于自身来说,就是一种普遍有效的法则”,或者说意志自律的原则是这样的,“不要以其他方式做选择,除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中”[53]。故而,从积极的层面而言,一个人只要拥有完全的意志自由,就能够自主地进行选择和做出行动;从消极的层面来说,自主性只能通过自己的决定做出,而不能由他人代为执行,更不能以他人的自主性来想当然地代替潜在者的自主性,否则个人将会失去主体性,转而沦为一种客体或工具。
     
      在基因编辑的事例当中,父母为了让孩子“出身更好”,甚至拥有超强(至少超越常人)的能力或禀赋,而决意选择用基因技术干预生殖,从而达到他们所预期的“完美”目的。在前文讨论自由主义优生学时,曾论及为基因干预辩护的一个理由就是考虑到要尊重父母的自主性。这里面却隐藏着一个紧张关系,尊重父母的自主性确实是一个具有吸引力的道德理由,然而它却有可能被另一个更为重要的理由所击败,即孩子(潜在者)也可诉诸自主性来阻止或排斥父母的强行干预。有人可能会提出批评,潜在者尚未出生怎么可能自己主张自主性的权利呢?对此我们需要做出一点澄清,自主性并不意味着离开了父母的干预,孩子可以自主地选择其遗传特征。[54]因为,任何人都无法自由地挑选自己的遗传基因。损害潜在者的自主性,意味着潜在者享有做自己的权利,他想成为自己生活史的唯一且独立作者,他不想仅仅是为了别人而活,不想成为实现他人目的的工具或手段。
     
      父母即便不是出于一己私欲,而是考虑到孩子的未来发展需要,通常亦不能单方做出基因编辑的决定,这是因为:第一,决定的做出者是父母,而对于基因干预所造成的实际后果却由潜在者或未来人承担,这对他们来说是不公平的,他有权参与到任何可能影响到其自身利益的决定中来;第二,上一点主要是基于后果提出来的,由于基因技术存在的客观风险,由父母替代孩子做决定显然不太合适。后退一步讲,假设基因科技发展到可以轻松规避风险的地步,那么在此种情形下父母能否单方替孩子做决定?即便是为了孩子的利益,这种决定仍然不具有完全的道德性,“我们为未来人作决定,完全是出于善良的目的,是为了使未来人类拥有一种有价值的品质。然而这一点非但不能构成为他人做决定的理由,反而只能表明是一种‘善良’的强制,一种‘德性的恐怖’”[55]。潜在者的自主性从消极的面向上意味着排斥其他形式的干预。
     
      潜在者在不知情或未取得其同意的情况下,被通过基因技术加以编辑改造,从而以一种“完美的形式”被制造出来。这虽然“看上去很美”,但却贬损了其生命的整体价值,侵犯了内含于人之本质中的自主性。哈贝马斯对基因工程的批评,恰恰也抓住了这一点。他认为,在一个民主制的多元社会中,每一个公民都有一种自主地选择自己人生的平等性权利。[56]基因工程通过对基因的技术操纵,让一部分人生来比另一部分人(正常人)更强,这将会改变人类出生的自然过程,进而破坏这种平等的基本前提。在此基础上,他进一步断言,“除非我们将自己的出生排除于受人为的干预或设计,反而是将其溯源于诸如上帝或本性之类的东西,我们才能说自己是自由的”[57]。基因编辑将人当作是技术操纵或加工的对象,篡改了个人作为其生活史的唯一作者。与此同时,诸如露露和娜娜这样的“技术人”是否还拥有完全的自由意志?他们将来应否要对自己的违法、犯罪行为负责?他们能否以自己作为“人造人”不具有自主性提出抗辩?这些都是基因科技对自由意志及自主性带来的挑战,也将从深层次侵蚀现代法律制度的基础。
     
      四、基因科技工程的可能界限
     
      无可否认的一个事实是,我们正身处于一个危机四伏的“多元风险社会”。德国著名社会学家贝克是“风险社会”概念的提出者,甚至将现代社会的风险和灾难视为“科技发展副作用”的必然结果。高科技的应用给生活于当下的人们带来了各种便利和好处,而与此同时它也始终伴随着某种“不安全感”,他断言:“21世纪影响力极强的新技术中就隐藏着尚未发现的重大风险。我们用基因技术、纳米技术和机器人技术打开了潘多拉之盒,但是显而易见,我们几乎没有意识到这一点。”[58]在全球化的风险浪潮中,科技风险所可能带来的巨大恶果是值得警惕的。正如我们所看到的,一方面基因科技在医疗方面确实能够发挥重要的作用,而另一方面它又会破坏人之本性以及可能会带来其他的风险性后果。既然不能完全拒斥,就需要正确地认识到它的可能界限。
     
      (一)科学研究自由与限制基因科技工程
     
      在“我们能做什么”与“我们被允许做什么”之间还存在很大的一段距离,一般而言,并非所有“我们能做的”都意味着“我们可以做”或“我们应当做”。恰如考夫曼所指出的那样,“科学问的是,什么是我们能够做的,但是伦理学与法学要问的是,什么是允许做的。”[59]人类的很多行为虽然在实施上不存在困难,但有时基于法律、道德、宗教、习惯、政治等方面的原因而被禁止。对于基因工程同样也是如此,基因科技能够帮助我们做很多事情,小到改变身高、体貌特征,大到改变性别、治疗遗传性疾病,但并不是说我们就被允许利用基因科技来做所有这些事情。技术在促进经济繁荣和提升人类生活的同时,也在深刻影响和改变政治法律实践。考虑到基因科技给人类所可能带来的各种威胁,它的存在和功用的发挥应限制在一定的范围和限度内。
     
      在警惕技术至上主义或技术万能主义的同时,一方面要限制基因工程边界的扩张,另一方面也要保障基因科学研究的自由。如此一来,我们就要思考如何处理科学研究自由与限制基因工程之间的关系。在应否限制科研自由的问题上,归纳一下大体上有这样几种观点:第一,不干预,完全放开基因科学研究,由于知识本身具有内在价值,科学家可以做任何可能做的事情;第二,全面干预,基因工程会破坏自然神圣论,摧毁人的性质进而危及人类存在,因而应对科学研究活动进行全面禁止;第三,有限的干预,赋予科学家从事科学研究的自由,但这种科研活动应遵守一定原则,并且不能超过必要的、正当限度。[60]很显然,在这三种干预模式中,前两种模式分别代表了两个极端,无论是全面限制科学研究还是全面放开科学研究都是不现实的,都有可能会给人类生存带来一系列的严重问题。因此,较为合理的模式是坚持有限的干预。
     
      有限的干预模式,首先是尊重科学研究的自由。撇开技术到底是不是中立的这个争议性问题不谈,科技确实能够造福人类,在今天这样一个高度发达的物联网、互联网时代,人类对于科技的依赖性程度更高。在20世纪,科学家们经过一番努力终于破解了人类的遗传基因图谱,从科学的角度让我们理解人是由何而来的。同时,科学研究也让我们更清晰地看到一些遗传疾病的发病原理,为通过修改致病基因来规避疾病提供了某种可能的空间。另外,坚持基本伦理原则和道义原则的科学研究,对从事研究的科学家本人是具有内在价值的,它能够满足科学家求知和探求未来神秘世界的欲望。以此角度来看,治疗性的基因科技研究是应予以保障的,而以增强为目的的基因科技研究则应予以普遍禁止。人类基因编辑委员会于2017年2月15日就人类基因编辑的科学技术、伦理与监管向全世界发布研究报告,指出基因技术不能为所欲为而必须接受限制。其中,专门对基因编辑的基础性研究进行表态,认为科学家可以在实验室对体细胞、干细胞系、人类胚胎做基础性的科学研究实验,但前提是要接受现有管理条例的规制。[61]除此之外,这种基础性研究必须以治疗疾病为目的,尤其是针对生殖细胞的研究实验必须是要以攻克或治疗极其严重的疾病为目的,同时要接受严格的伦理和法律规范的约束。从现代法律制度的设计来看,科研自由已被立法者普遍地通过实在法加以制度化了。甚至,一些国家将科研自由提升至基本权利和自由的地位。
     
      总之,在实践中判断是否要限制基因科技研究自由,或者判断所施加的这种限制的强度有多大,应综合考虑以下因素:(1)所产生的实际伤害到底有多大?这种伤害的性质如何?(2)对生态环境产生的影响,比如是否引发生物灾害;(3)是否会导致(包括人在内的)物种的减少或消失;(4)对研究者或所在社会本身是否会带来侵害;(5)是否与其他人的(生命权、人之尊严、自主性等)基本权利保障产生冲突;[62](6)这种研究的动机是否单纯,如果研究的目的是为了服务于克隆人,那这种研究显然要受到禁止;(7)是否违背其他底线伦理原则或特定法律制度,比如违反法律规定任意丢弃实验剩余的人工胚胎。这些标准整体上来看仍然具有一定的抽象性,需要结合个案的具体情境进行具体判断。既不能对基因工程放任不管,又不能不加区分地全面限制基因科研自由。未来的立法工作,需要在保障科研自由与限制基因工程之间寻求平衡。
     
      (二)有限干预与开放性的未来
     
      前文在讨论基因编辑的类别时就曾指出,按照基因干预生殖或人之自然实体的目的不同,至少可以区分出治疗性基因干预与增强性基因干预。目前,只有治疗性干预能够获得一定的正当基础。而且即使在治疗性基因干预中,又进一步包括基于体细胞编辑的治疗性干预和基于生殖细胞编辑的治疗性干预。前者在临床中已被普遍接受,在日常医疗实践中发挥了重要的作用。而后者在临床中是被禁止实施的,在基础研究阶段有的国家有条件地允许,也有些国家(比如德国)禁止任何以研究为目的的制造胚胎的行为。考虑到,这种类型的基因干预行为虽然在一定程度上会损害潜在者的自主性,但干预决定服务于“生命健康”这样一个可以与之抗衡的价值。也就是说,父母替孩子做出基因干预的决定,完全是出于为了孩子的健康考虑。虽然这种行为并不必定因此就是完全正当的,但它可以拥有一些初步的正当化事由。因此,我们似乎可以说,基因干预的有限性就体现在它只能在“治疗疾病”这个方面发挥作用。超出此种范围的基因干预很快会发生异化,进而产生贬低人类价值、破坏人格完整性的结果。
     
      相比之下,增强性基因研究之所以不能被接受,除了它会破坏人的自然性和冒犯人之尊严之外,一个更重要的原因在于它剥夺了潜在者主宰自己命运和生活的机会。个体的生命历程,将会变得不再那么的自然,而变成了一种可以选择或控制的状态。受到过基因干预的人,可能从此要活在他人为其规划的世界里。在此,我们换一种不同的表述,基因干预侵犯了潜在者自主掌控自己生命的权利,事实上是在侵犯潜在者的“无知权”,享有不被告知自己的未来生活是怎样的权利,让自己的生活和存在保持一定的神秘,由此会带来各种新奇的体验、经历乃至挑战,而这种生活形式本身是充满价值的。这种“无知权”也体现在要求生活具有“非计划性”,亦即,“他不允许他变成其父母或者其他制造者的一项设计,每个人都必须拥有自由决定自己事务的权利和自由选择他生活方式的权利;他不允许作为其他人预先制定的生活的计划或者生活理想的化身生到这个世界上来”[63]。生命的意义就在于这种开放性,开放性意味着每个生命都是独特的,没有任何两个人的生命经历是完全相同的,每个人都有体验生命神秘的权利,通过自由的规划和自主的行动在开放性的历史长河中追寻生命的独特意义。
     
      体验生命的这种神秘性,需要经过个体的亲历来完成。基因干预人为地改变了出生的自然过程,干预决定的做出者将自己对“好生活”或“好人生”的观念强加于潜在者,从而提前为后者规划好未来的生活方式。潜在者对自己的未来生活一眼就可以望到头,自己在哪方面拥有超强的禀赋,自己今后会罹患何种疾病,自己将来更能胜任何种工作等,在生命刚开始时便已经对生活中将要发生的这些事情了如指掌,如此一来生命中就会失去一些本该有的新奇、惊喜和期待。从代际正义的角度来看,父母单方做出的基因干预决定可能会与孩子主张“开放性未来的权利”(right to an open future)之间产生冲突。由于这个权利并不是现实的、当下的,因此也被称为“预期的自主性权利”(anticipatory autonomy rights)。
     
      一些倡导这一概念的学者,比如范伯格(Joel Feinberg),会认为这一权利主张具有优先性,要让孩子“在未来成人世界里尽可能多地获得公开的机会,并由此最大限度地实现自我满足”[64]。当父母的单方基因改进决定与这种权利主张出现冲突时,一般应重点保障孩子的这一基本性权利。另外,从权利平衡的视角来看,如若潜在的恢复健康权与开放性未来权之间出现紧张,笔者倾向于认为前者具有优先性。
     
      基因干预如果想要获得正当性,那么必然要支付破坏潜在者自主性的代价,并进而会附带性地侵犯潜在者的“开放性未来的权利”。那么,能够对等地作为一个对价进行交换的只能是为了保护潜在者的利益方面的考虑,而且所要保护的利益通常是“生命健康”利益。渐渐地,这又转向了基因工程所可能拥有的正当限度,即只有以治疗严重疾病为目的的基因干预才是可欲的。这种特定的有限家长主义,一般是能够获得初步的正当性理由的。但值得注意的是,在对基因干预进行实践审查的问题上,有时我们很难辨识清楚疾病的界限是什么,而相应地将治疗作为一个标准也是十分不清晰的。对于一些不好诊断的疾病,尤其是当障碍程度被划分成不同的等级时,我们就会犹豫当这种障碍达到何种程度时对它的干预才是合理的。另外,在个别领域“治疗”与“改进”或“增强”之间的界限也是很难把握的。[65]正是因为这种区分存在困难,我们更应该谨慎地提防那种打着基因治疗为名而行基因增强为实的勾当。在开展基因工程的过程中,应最大限度地尊重潜在者的自主性,让他充分地享有一个开放性的(甚至哪怕是不确定的)未来。
     
      五、结论
     
      技术总是会展现出它的两面性,离开技术我们的生活将会失去很多色彩甚至变得无比艰难,但是奉行技术至上和技术万能的信条有时又会给我们带来沉重的灾难。基因编辑对个体生命所带来的潜在风险往往是令人难以承受的。以往科学界所克隆的动物多已在成长过程中患病而亡,这已经为人类敲响警钟,克隆人或复制人的基因工程会消灭我们的多元文化,威胁生物的多样性,并最终摧毁人类自己。因此,要认识到基因工程的内在限度,这个限度要受到底线道德伦理和基因管制立法的共同约束,不能让科学家和医学家为了满足自己的好奇心而为所欲为。赫胥黎(Huxley)在《美丽新世界》中给我们描述了一幅美好的景象:一个没有强权,没有疾病,没有社会矛盾,没有沮丧、疯狂、孤独和精神压抑的社会。但是我们真的会喜欢这个新世界吗?答案是未必。原因在于,这个世界中的人“允许健康富足,但他们已经不是人类。他们已不再需要奋斗,不敢去梦想,不再拥有爱情,不能感知痛苦,不需要作出艰难的道德选择,不再组成家庭,也不用去做任何传统上与人相关的事”[66]。一言以蔽之,在这世界中,人性已经被根本地改变了。人类作为一个理性存在,我们活着就应该去经历各种应该经历的,在不确定的成长经验中去追寻生命的真正意义。


    【作者简介】孙海波,中国政法大学比较法学研究院副教授,法学博士。

    【注释】

    [1]参见肖显静:《转基因技术的伦理分析》,载《中国社会科学》2016年第6期,第69-70页。
    [2]参见马长山:《人工智能的社会风险及其法律规制》,载《法律科学》2018年第6期,第48-52页。
    [3]参见陈景辉:《人工智能的法律挑战:应该从哪里开始》,载《比较法研究》2018年第4期,第145-148页。
    [4]参见何怀宏:《何以为人人将何为——人工智能的未来挑战》,载《探索与争鸣》2017年第10期,第30-33页。
    [5]李震山:《“复制人”科技发展对既有法律思维与制度之冲击》,载《中外法学》2002年第5期,第597页。
    [6]参见[德]库尔特·拜尔茨:《基因伦理学》,马怀琪译,华夏出版社2000年版,第2-5页。
    [7]参见王延光:《基因治疗的伦理:问题与争议》,载《哲学动态》2005年第1期,第18页。
    [8]甘绍平:《对人类增强的伦理反思》,载《哲学研究》2018年第1期,第116页。
    [9]See From Chance to Choice: Genetics and Justice 156-202(Allen Buchanan, Dan W. Brock, Norman Daniels & Daniel Wikler eds., Cambridge University Press 2000).
    [10]See Mr Harold Edgar & Mr Thomas Tursz, Report on Human Gene Therapy 17 United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (1994).
    [11]参见[德]迪特玛尔·冯·普佛尔滕:《法哲学导论》,雷磊译,中国政法大学出版社2017年版,第46-47页。
    [12][美]弗朗西斯·福山:《我们的后人类未来:生物技术革命的后果》,黄立坚译,广西师范大学出版社2017年版,第101页。
    [13]同注[6]引书,第22-25页。
    [14]See Daniel J. Kevles, In the Name of Eugenics: Genetics and the Uses of Human Heredity 1-10(University of California Press 1986).
    [15]See Francis Galton, Inquiries into Human Faculty and Its Development 30(Macmillan 1883).
    [16]Nicholas Agar, Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement 135(Wiley-Blackwell 2004).
    [17][美]迈克尔·桑德尔:《反对完美:科技与人性的正义之战》,黄慧慧译,中信出版社2013年版,第76页。
    [18]Nicholas Agar, supra note 16, at 137.
    [19]See Sara Goering, Eugenics, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/eugenics/(accessed Oct.10, 2019).
    [20]Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia 315(Basic Books 1974).
    [21]See John Rawls, A Theory of Justice 107-108(Harvard University Press 1971).
    [22]参见[美]德沃金:《至上的美德:平等的理论与实践》,冯克利译,江苏人民出版社2012年版,第468-471页。
    [23]参见[美]德沃金:《生命的自主权》,郭贞伶等译,中国政法大学出版社2013年版,第101-105页。
    [24]同注[22]引书,第477页。
    [25]同注[17]引书,第76页。
    [26]See Dov Fox, The Illiberality of “Liberal Eugenics”, 20 Ratio Juris 22-24(2007).
    [27]朱振:《反对完美——关于人类基因编辑的道德与法律哲学思考》,载《华东政法大学学报》2018年第1期,第77页。
    [28]See Jürgen Habermas, The Future of Human Nature 53-65(Polity Press 2003).
    [29][加]许志伟:《生命伦理:对当代生命科技的道德评估》,朱晓红编译,中国社会科学出版社2006年版,第230页。
    [30]Julian Savulescu, New Breeds of Humans: The Moral Obligation to Enhance, 10 Reproductive BioMedicine Online 36-39(2005).
    [31]黄军研究团队的实验结果显示:其使用86个废弃胚胎引入CRISPR/Cas9系统进行编辑,71个胚胎存活,最后发现只有28个胚胎成功被编辑,成功率大约30%。此外,编辑过程中还检测到了大量的脱靶剪切效应。参见曲彬、张映等:《人类胚胎基因编辑:科学与伦理》,载《科学与社会》2016年第3期,第26页。
    [32]同注[6]引书,第103页。
    [33]同注[17]引书,第IX页。
    [34]Jürgen Habermas, supra note 28, at 58-59.
    [35]樊浩:《基因技术的道德哲学革命》,载《中国社会科学》2006年第1期,第124页。
    [36]Jürgen Habermas, supra note 28, at 53.
    [37]同注[8]引文,第116页。
    [38]参见甘绍平:《克隆人:不可逾越的伦理禁区》,载《中国社会科学》2003年第4期,第61页。
    [39]同注[23]引书,第103页。
    [40]同注[23]引书,第92页。
    [41]参见[德]瓦尔特·施瓦德勒:《论人的尊严——人格的本源与生命的文化》,贺念译,人民出版社2017年版,第37-39页。
    [42]See Ruth Macklin, Dignity Is a Useless Concept, 327 British Medical Journal 1419-1420(2003); Steven Pinker, The Stupidity of Dignity: Conservative Bioethics’ Latest Most Dangerous Ploy Creator, 238 The New Republic 28-31(2008).
    [43]See Suzy Killmister, Dignity: Not Such a Useless Concept, 36 Journal of Medical Ethics 160-164(2010).
    [44]参见郑玉双:《人的尊严的价值证成与法理构造》,载《比较法研究》2019年第5期,第170-185页。
    [45]参见叶桥健:《克隆人在伦理道德上真的不可以接受吗?》,载《开放时代》1997年第5期,第71-78页。
    [46]See Margarette Driscoll, Why We Chose Deafness Our Children, Sunday Times (London), Apr.14, 2002.
    [47]韩大元:《论克隆人技术的宪法界限》,载《学习与探索》2008年第2期,第94页。
    [48]同注[5]引文,第602页。
    [49]张乃根、[法]米雷埃·德尔玛斯-玛尔蒂:《克隆人:法律与社会》,复旦大学出版社2002年版,第7页。
    [50]对于各种“决定论”的形式和内容的详细讨论,参见徐向东:《理解自由意志》,北京大学出版社2008年版,第29-59页。
    [51]对相关实验的介绍,参见费多益:《自由意志:幻象、纷争与解答》,载《自然辩证法研究》2010年第12期,第18-19页。
    [52]甘绍平:《意志自由与神经科学的挑战》,载《哲学研究》2013年第8期,第88页。
    [53][德]康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零译,中国人民大学出版社2013年版,第63页。
    [54]同注[17]引书,第8页。
    [55]甘绍平:《基因工程伦理的核心问题》,载《哲学动态》2001年第1期,第35页。
    [56]Jürgen Habermas, supra note 28, at 2, 66.
    [57]Id.at 58.
    [58][德]乌尔里希·贝克、威廉姆斯:《关于风险社会的对话》,载薛晓源、周战超编译:《全球化与风险社会》,社会科学文献出版社2005年版,第24页。
    [59]颜厥安:《鼠肝与虫臂的管制:法理学与生命伦理文集》,北京大学出版社2006年版,第4页。
    [60]参见[美]托马斯·A.香农:《生命伦理学导论》,肖巍译,黑龙江人民出版社2005年版,第15-16页。
    [61]See Human Genome Editing: Science Ethics and Governance, http://nationalacademies.org/gene-editing/index.htm (accessed Oct.10, 2019).
    [62]同注[5]引文,第603页。
    [63]同注[6]引书,第2-5页。
    [64]See Joel Feinberg, The Child’s Right to an Open Future, in Freedom and Fulfillment: Philosophical Essays 84(Joel Feinberg ed., Princeton University Press 1992).也有学者对“孩子的开放性权利”提出质疑,认为这是一个混乱的、不太可能成立的并且具有较大危害性的概念。See Claudia Mills, The Child’s Right to an Open Future”, 34 Journal of Social Philosophy 499-509(2003).
    [65]同注[6]引书,第335-336页。
    [66]同注[12]引文,第9页。


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