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主权文明从哪里出发?——《利维坦》、《政府论》和《社会契约论》的一个综合阅读
发布时间:2007/5/17 13:21:00 作者:田飞龙 点击率[2102] 评论[0]

    【中文摘要】现代化建设的一个基本前提是民族国家主权的独立,但是独立并不等于文明。主权文明的建设是宪法学中的一个根本性问题。主权文明涉及到一系列重要的问题,如主权文明从哪里起步,以什么样的原则或者原则的集合建立主权秩序,宪法在其中处于一个什么样的位置和起到一个什么样的作用?等等。本文提供的是从西方主权文明建构的基本逻辑线索的角度,考察了三个版本的社会契约论,初步揭示了西方主权文明的基本逻辑线索以及这一线索中的“自然状态”与“社会契约”的一般规定性。这些考察对于我国正在进行的整体上的法治与宪政建设,对于我国伴随着现代化过程的民族国家的主权文明建构,可以起到一定的提示和启发的作用。

    【中文关键字】主权文明;自然状态;社会契约;社会契约论

    【学科类别】外国宪法

    【写作时间】2007年


    第一部分引言
      
      西方近现代的政治文明是建立在以主权理论为核心的“民族国家范式 ”之上的,这一范式对于建构西方的宪政秩序提供了迄今为止仍然有效的理论证明。尽管在全球化时代,民族国家与主权都受到了一定程度的限制,民族国家范式在国内法秩序建构中的成就不能当然的推及到世界的层面,因此在一定程度上出现了范式的危机。觉察到这一问题并试图在理论上进行突破的是赵汀阳教授,他在其新著《天下体系:世界制度哲学导论》中明确指出“民族国家范式”在解决世界秩序问题上的无效性,并提出以中国传统文化中的“天下”为核心概念进行理论上的整合与准备,即建立一套不同于西方“民族国家范式”的“天下体系” 。尽管赵汀阳尽力的作了理论上的想象与拓展,但是“天下体系”至少在制度建构的智慧和实效上还难以被证明优越于“民族国家范式”或“主权理论”,特别是在国内法秩序的建构中,“民族国家范式”或“主权理论”仍然显示了其巨大的适用空间。赵汀阳的贡献在于提供了一种思考世界秩序问题的中国传统哲学视角,更多的是集中于世界结构层面的思考。但我们面对的是民族国家的现实,在国际交往中最后起决定作用的还是国家利益与国家实力,以实力去追逐界定和追逐利益仍然是国际交往行为中的最基本逻辑。 而且就中国的情况来说,建构国内的宪政文明远比参与国际交往重要,尽管我们都已经不可避免的被卷入了“全球化”的格局之中。就宪法学角度来看,“天下体系”并不具有明显的优越性,相反我们也许应该更多的从主权文明的理论角度观察和思考中国问题。因此我们仍然需要回溯西方的主权理论,大致梳理西方建构主权文明秩序的基本理路,从而为我们思考和解决中国国内政治秩序的建构问题提供一种在我看来可能更为有效的历史参照。本文的努力就是考察西方主权文明的两个出发点——事实的起点和规范的起点,讨论社会契约论的逻辑线索,从而获得一个连贯的关于主权文明的思考进路。
      
      第二部分西方主权文明逻辑线索的展开
      
      西方主权文明的逻辑线索的展开是一个复杂的的历史与理论过程。在这个历史过程中,多位经典作家做出了自己的贡献,尽管他们的历史情境、个人立场、理论进路和思考逻辑不尽相同,但是基本上都开始从神学走向人学,开始寻找权力的世俗基础,其中的一个突出表现就是从社会契约论的角度阐释主权概念,解释政治共同体的权力来源与秩序生成。“马基雅维里、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果-格劳修斯,以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光观察国家了,他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。” 这是西方社会伴随着文艺复兴和启蒙运动以来的文明发展的基本方向,即将传统的神圣物建立在世俗的基础上,建立在人而非神的基础上。因此,真正的主权文明必然是世俗性的,尽管一些经典作家在参与这一历史作业时内心可能仍然保留着对上帝的虔诚和信仰。社会契约论,在西方主权文明的建构中具有独特而重要的地位。由于权力不再以神意 或强力为基础,而必须以世俗的人为基础,因此以什么样的程序和方式达成合意便成为西方主权文明建构的第一步。因此,权力合法性的基本论证模式在近代发生了一次根本的转向,即由神意论 转向合意论,这一转向是西方政治文明秩序的第一道光芒。
      
      (一)社会契约的观念基础:契约的普遍性
      契约的观念在西方是根深蒂固的,这一观念的根源还在于私法契约的观念。在私法契约领域,我们看到整个罗马法都是以私法为重心,而私法又以契约法为重心 。而且罗马法在湮没数百年之后之所以能够得到复兴,一个重要的原因就是其体系中已经提供了相对完备的契约法规则。契约在西方的兴起,与西方商业实践的需要是分不开的。契约首先的不是在法律中,而是在人们从事生活实践的观念中获得了生命。而契约,天然的又具有自治的规定性,它存在一个基本的判断前提:人是自由和理智的,有能力运用自己的智慧安排自己的生活。私法中的契约观念的一个典型就是莎士比亚戏剧《威尼斯商人》中的夏洛克,在该剧中夏洛克有这样一段经典的台词:
      “我所要求的一磅肉,
      是我买来的,这属于我,我必须得到;
      你们拒绝不予,就是唾弃你们的法律;
      这样,威尼斯的法律又有什么威力。
      ……我需要法律,
      ……我这里有我的证件。”
      夏洛克在这里将自己与安东尼订立的契约看得非常的神圣,而且将这种私法契约与整个威尼斯的法律权威联系在了一起。尽管在莎士比亚的戏剧设计中,夏洛克是一个反面的人物,一个势利和冷酷无情的商人,并且在最后通过“鲍西娅的智慧”狠狠的惩罚了夏洛克,但是在西方社会的历史中,最典型的商人恰恰就是夏洛克,而不是安东尼。这是因为西方社会契约观念的普遍性,西方的商业得到了充分的发展,由此带来经济的繁荣和文化的进步。
      但是西方的契约观念在首先获得民间私人性质之后,又获得了社会与政治的性质,这方面的典型历史事件就是1215年的《自由大宪章》。这是一次在政治领域建立文明秩序的尝试。1215年,英王约翰在和教皇及法国的权力斗争中失败。由于被英王卷入战争,英国的贵族承担了比平时重得多的义务,为了保护自己的财产及限制国王的专横权力,贵族们联合起来迫使约翰王于1215年的6月15日在拟定的停战和约上签字。这部英王与其贵族之间的停战协定就是英国宪政史上著名的《自由大宪章》。这一宪章经过1216年和1217年两次修订,受到继任国王亨利三世的承认,并在1225年修订后正是成为英国的法律。《大宪章》共63条,主要是保障贵族的财产权利,限制国王权力,在国王与贵族之间关于权利与义务的契约。在我看来,这是私人领域的契约观念在社会政治领域的渗透与拓展,这进一步证明了契约观念在西方的普遍性。因此,社会契约的观念基础在于西方社会的私人契约。但是,有学者认为“契约其实不是市场经济的发明,而是封建主义中世纪的产物,是贵族在中世纪抗衡国王权力的工具。” 这是一种误解,契约并非封建制的产物,而是在西方封建社会建立之前契约就不仅取得了观念的存在,而且取得了制度的存在,最好的证据就是作为奴隶制国家的罗马的法律。契约的起源主要应归于商品经济的发展,而不是政治斗争的发展,后者(如上述的《自由大宪章》)只是在社会与政治领域借用了已经获得普遍性存在的契约方式来解决政治问题。贵族们的选择是很自然的,因为大部分贵族同时又是强势的商人。《自由大宪章》还只是一个具体的契约,与我们的论题中的“社会契约”有很大的差别,但是这一历史事件充分说明了以契约方式解决社会政治领域中的重要问题作为一种观念或传统,在西方是很早就存在的。近代的经典作家在面临权力合法性论证模式的转向命题时所发展出来的社会契约论,一种关于权力的合意论,正是以上述历史观念为基础的。再进一步,整个西方的宪法观念与宪政秩序,都与契约观念在社会与政治领域的实践有关。尽管社会契约论作为一种规范理论与实际的社会政治过程必然存在很大的出入,但这不重要,因为无论是作为实践形态的契约,还是作为一种规范理论的社会契约论,都分享着同样的观念:权力(或权利)的获取,或义务的承担,都必须以合意为基础。
      
      (二)“自然状态”作为事实前提:社会契约论的三个版本
      社会契约论是西方政治哲学的重要结晶,但就其理论脉络来看,主要有三个版本,这分别与三位经典思想家的工作相联系,他们分别是霍布斯、洛克和卢梭。对于这三个版本的社会契约论的考察将以作为事实前提的“自然状态”为主,并试图勾连出作为主权文明事实出发点的自然状态与作为规范出发点的社会契约各自的基本规定性。因为在我看来,尽管各个版本的社会契约论之间存在这样那样的差异,但都是非本质的,社会契约论的基本逻辑线索在霍布斯那里已经奠定了,洛克和卢梭在很大程度上都可以看作是霍布斯的继承者,尽管他们结合时代的需要对社会契约论作了较大的改进。
      (1)霍布斯版本的“社会契约论”
      霍布斯是西方思想界社会契约论的开创者,“作为一个彻头彻尾的‘机械’唯物主义者,他把人类社会当作自然界的一个组成部分,并致力于用几何学(而不是形而上学)的方法去探讨社会权力作用的力学原理,最终完成了从传统到现代的‘价值倒置’,首次系统建立了以权利(而不是义务)为本位的政治哲学。” 霍布斯的代表作是《利维坦》,“利维坦”是一个巨大的怪物,象征着霍布斯理想中通过社会契约的过程建构的主权者的形象及其与个体成员之间的关系。霍布斯社会契约论的逻辑线索是首先描述了一个主权文明之前的“自然状态”(State of Nature)。“自然状态”在西方政治哲学语境中具有特殊重要的地位,下面将要涉及的其他版本的社会契约论也首先是进行对于“自然状态”的描述,尽管各自的描述不尽相同。在霍布斯的“自然状态”中,霍布斯描述到:“自然使人在身心两方面的能力都十分平等……但这一切总加在一起,也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益,因为就体力而论,最弱的人运用密谋或者与其他处于同一危险下的人联合起来,就能具有足够的力量来杀死最强的人。” 这是“自然状态”的一个重要特征,即个体的力量只存在量的差异,而不存在质的差别,各个个体的力量处于同一数量之上。既然如此,简单的依靠强力便不足以建立稳定的权威和秩序,因为不存在一种个体的力量对于另外个体的力量的绝对优势。霍布斯进一步写到:“由这种能力上的平等出发,就产生达到目的的希望的平等。因此,任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌……其他人就可能会准备好联合力量起来,不但要剥夺他的劳动成果,而且要剥夺他的生命或自由。而侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。” 因此,在“自然状态”中由于资源的匮乏,人们之间很容易发生争斗,而任何争斗的结果,即使是胜利者,其胜利的果实或者自以为取得的“权利”也永远都只是暂时的,而且随时面临被侵犯的危险。霍布斯认为这一切行为的动机在于个体“自我保全”的需要,他概括了人类天性中造成争斗的三种主要原因:“第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉。” 霍布斯最后得出了关于“自然状态”的一个总体的结论:“在没有一个共同权力使大家慑服的时候,人们便处在所谓的战争状态之下。”
      我们看到,这就是霍布斯所描述的“自然状态”,他尽量的将自然状态中的缺陷展现出来,其逻辑的指向就是让人们相信:必须要结束这样的自然状态,人们才能生活在安全、秩序和文明之下。霍布斯对此还是持一种相对乐观的态度,“以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况,然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情,另一方面则要靠人们的理性。” 霍布斯的“自然状态”可以简单的概括为人与人之间的一种战争状态。对于这种“战争状态”是否真的存在,霍布斯已经做出了自己的回答:“也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过,我也相信绝不会整个世界普遍出现这种状况,但有许多地方的人现在却是这样生活的。” 在霍布斯看来,“自然状态”并非只是一种简单的逻辑设定,而是具有事实的性质,即“自然状态”对于尚未建立主权文明的国家和地区来说,永远是一种可能。现在的情况是:自然状态如此的恶劣和不完善,个体力量的接近又否定了依靠强力建立稳定秩序的可能性,自然状态中人与人之间的关系既是敌对的,又是平等的,这样一种境遇之下,如何发挥人的“激情”和“理性”建立某种保障人的安全与自由的文明秩序,这便是霍布斯的核心问题。霍布斯的回答是社会契约,即“这一人格是大家相互订立信约而形成的,其方式就好像是人人都向每一个其他的人说:我承认这个人或这个集体,并放弃我管理自己的权利,把它授予这人或这个群体,但条件是你也把自己的权利拿出来授予他,并以同样的方式承认他的一切行为。……这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生,——用更尊敬的方式来说,这就是活的上帝的诞生。” 可见在霍布斯这里,作为主权者的利维坦的权力虽然来自“自然状态”中每一个人的同意和授予,但是其一经创生就具有了独立的人格,而且是一种“上帝”性质的神圣人格,因而具有无上的权力。但是霍布斯没有忘记给这样的主权者作基本的目的设定,“这就是一大群人相互订立信约、每人都对他的行为授权,以便使他能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量与手段的一个人格。” 霍布斯对于“利维坦”的理解还没有完全脱离神学的影响,并且没有对这个主权者的权力行使设置必要的限制措施,这可能对霍布斯将自然状态的描述过于糟糕以及霍布斯对于秩序的渴望有关。尽管有学者称霍布斯的社会契约论为“专制契约论” ,但是霍布斯对于社会契约论的贡献却是后来者所无法代替的,在一些重要的方面甚至是后来者所无法超越的。实际上,霍布斯的社会契约论已经提供了西方主权文明的基本逻辑线索,即“自然状态——社会契约——主权文明”。后面的社会契约论的经典作家如洛克和卢梭都基本上是遵循这样的逻辑线索,对社会契约论提出了更加细致、世俗化和适应时代需要的修正。
      
      (2)洛克版本的“社会契约论”
      遵循霍布斯提供的主权文明的逻辑线索,洛克在《政府论》下篇中建立了自己的社会契约论。洛克的理论中也有关于“自然状态”的描述:那是一种自由和平等的状态,人们自觉的依据自然法来决定他们的行动和处分他们的财产和人身;自由而不放任,人没有自毁的权利;每个人都有执行自然法的权力,去惩罚违反自然法的人,但需以制止违反行为为度;自然状态的标志是没有共同的裁判者。 但是洛克的“自然状态”是与“战争状态”相区别的,实际上是将霍布斯的“自然状态与战争状态”由同一性改为对立性,关于二者之间的区别,洛克在《政府论》下篇中已有明确的阐述,“人们受理性支配而生活在一起,不存在拥有对他们进行裁判的权力的人世间的共同的尊长,他们正是处在自然状态中。但是,对另一个人的人身用强力或表示企图用强力,而又不存在人世间可以向其诉请救助的共同尊长,这是战争状态。” 因此,既然洛克是区别自然状态与战争状态的,那么洛克所谓的自然状态就比霍布斯的自然状态要好得多了。在洛克那里,遵循自然法的生活是自然状态的生活,诉诸强力的生活是战争状态的生活,因此在自然状态中,如果说违反自然法而诉诸强力,则立即与所有其他的遵循自然法的人之间进入战争状态,“人人得而诛之”的逻辑在此便可以成立。因此,洛克的“自然状态”虽然比霍布斯的描述要好得多,但同样是不稳定的,由于没有任何常规的机制保证所有的人都遵守自然法,因此再美好的“自然状态”仍然时时受到战争状态的威胁。情况便演变成这样:自觉遵循自然法的人之间过着美好的自然状态的生活,但是却时时需要去执行自然法,投入与违反者之间的战争状态之中,这种时时防范和时时面临战争威胁的自然状态实际上与霍布斯的描述在本质上相差不不会很远。而且洛克的“自然状态”与“战争状态”的划分是人为的,实际上在主权文明建立之前,这两者无疑是紧密结合和缠绕的,因此洛克的“自然状态”不过是“精美的房子,纸糊的墙”。
      但是我们还必须注意到洛克的“自然状态”与霍布斯的一个明显不同是:洛克将作为理性规则的自然法引入了自然状态之中,并且赋予每一个遵守自然法的人以自执行的权力,因此洛克的自然状态已经不是简单意义上的自然状态,更不是像霍布斯那样的单纯依靠强力规则来描述的自然状态,一定意义上洛克的自然状态已经披上了文明的外衣,尽管还远不够完备。霍布斯实际上并没有为自然状态留下一点点值得肯定的好东西,“自然法”这样的理性规则在霍布斯看来当然是不可能存在于恶劣粗鄙的自然状态之中的,霍布斯并非没有意识到自然法的重要性,而是他有意的将自然状态的恶劣性在逻辑上推到极点,使得任何稍有理智的人都不可能对自然状态存有任何的留恋。霍布斯这样做的唯一目的是:突出社会契约以及进入文明社会的重要性。在我看来,霍布斯的“自然状态”的描述尽管可能有所扩大,但是在理论逻辑上对于社会契约必要性的强调要比洛克更加的强有力。
      此外,所有社会契约论者都会遭到对于“自然状态”真实性的质疑,洛克也注意到这一问题并作了在我看来是符合他关于“自然状态”定义的回答,“全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中,那就很明显,不论过去或将来,世界上都不会没有一些处在那种状态中的人的。” 也就是说,即使国内的自然状态由于文明的进程而逐步消失,至少国际社会将长期处于自然状态之中。如果我们对照霍布斯的《利维坦》,我们会发现洛克子阿这里的回答再次借用了霍布斯的理论,霍布斯在《利维坦》中明确指出“然而在所有的时代中,国王和最高主权者由于具有独立地位,始终是互相猜忌的,并保持着斗剑的状态和姿势。” 但是社会契约论还是主要关注国内秩序的问题,洛克在进一步的回答中提到“因为并非每一个契约都起终止人们之间的自然状态的作用,而只有彼此相约加入同一社会,从而构成一个国家的契约才起这一作用。” 既然自然状态还不错,那么洛克如何劝导人们放弃自然状态,从而订立社会契约进入文明社会呢?这是因为自然状态时时的受着战争状态的威胁,所谓的自由与平等存在但缺乏保障和极不稳定,因此自然状态中的每一个人“同其他人协议联合组成为一个共同体,以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活,以便安稳的享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。” 洛克同样进一步设定了国家的目的,即“这一切都没有别的目的,只是为了人民的和平、安全和公众幸福。” 但是在洛克的理论中,国家的目的是有限的,这根源于人们在社会契约过程中让渡权利时作了保留,因此在洛克的理论体系中可以推导出有限政府原则,这一原则将作为以后发展起来的现代宪政的重要原则基础。同时,由于社会契约中人们自由的保留,人民在逻辑上便保留了对政府的抵抗权或革命权,如果政府违背社会契约所附加的基本义务的话。洛克的理论比较符合民族国家的现实和代议制民主的需要,同时由于洛克非常强调人的自由和人的神圣的财产权利,因此现代宪政基本上是以洛克理论为基础。但是这并不能否定霍布斯理论作为洛克理论的重要来源这一地位。
      
      (3)卢梭版本的“社会契约论”
      卢梭是近代启蒙中即富个性的一位思想家,也是以某种分裂与紧张的形式存在于启蒙阵营内部的思想家。卢梭的《社会契约论》是解读卢梭的政治哲学思想的关键。卢梭的社会契约论尽管同样富有个性,但是其基本的逻辑线索仍然是霍布斯式的,即“自然状态——社会契约——主权文明”。
      卢梭的自然状态与霍布斯和洛克都有不同。卢梭对于人类“自然状态”的认识主要反映在他的另一部著作即《论社会不平等的起源》中。在这本书中,卢梭认为霍布斯所看到的“人与人之间的战争状态”并非真正的“自然状态”,而是人性已经发生扭曲的文明状态,霍布斯的看法不过是把文明人的状态强加到自然人的身上。而在卢梭看来,在真正的自然状态中,人在丛林里健康、自由而平等的生活着。但是随着文明不知不觉发生以后,自然状态的美好日益遭到破坏。卢梭同时承认美好的“自然状态”已经不可能通过从文明社会的简单后退实现,而必须重新设计社会社会制度。卢梭在这里是美化了“自然状态”,从批判现实的策略来讲,这种美化可能反映了一种“述古”与浪漫的情怀,借古讽今,以求改变现实。因此,在这里卢梭与霍布斯和洛克都产生了距离,因为卢梭的社会契约论更关注的是对现实社会制度的整体性改造,这一改造的规范起点就是社会契约,而改造的对象也许可能就是霍布斯或洛克版本的社会契约所要达到的文明社会。具体的社会改革方案反映在卢梭的《社会契约论》之中。卢梭在这部书中首先论证了强力不构成权利的基础,只有同意才构成权利的基础。“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人,除非他把自己的强力转化为权利,把服从转化为义务。” 卢梭在这里对于强力的看法与霍布斯是接近的,因为霍布斯同样论证了个体力量不可能作为强力构成稳定的秩序,只是霍布斯更多的是在事实的意义上言说,而卢梭则更进了一步,在合法性或道德的意义上否定强力可以构成权利。卢梭在书中提出了社会契约所要解决的根本问题,即“要寻找出一种结合的形式,使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而是每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样的自由。” 卢梭是要在个体自由的世俗基础之上建立政治共同体的秩序,使得个体的自由不妨碍这种政治共同体秩序的建构,同时已经建立的政治共同体的秩序又不至于危害个体自由,个体的自有与共同体层面的整体的自由是完全一致的。因此,人们高度集合成了一个意志,即“公意”——这是共同体本质意义上的最高意志,而不同于代议制民主程序产生的统计意义上的“众意”。
      为求此目的,卢梭反对代议制民主和社会中间组织,主张直接民主和政治参与。因此,在社会契约的具体内容上,卢梭便坚持“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。……我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。只是一瞬间,这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体。” 我们看到尽管卢梭的逻辑是坚持在个人自由的世俗基础上建立政治共同体的秩序,但是他所描述的这一过程却充满了神圣性。如果说霍布斯的社会契约过程充满一种“恐吓气氛下”(这可以理解为是霍布斯所故意制造的)的功利选择以及洛克的社会契约过程是人们相对从容的工具理性过程,那么卢梭的社会契约则是一次道德的转化,即被文明所扭曲的人性在缔结社会契约的一瞬间,由于个体所拥有的全部都已让渡给一个“道德的和集体的共同体”并且个人也立即的成为整个共同体不可分割的一部分——于是我们看到,作为共同体成员的每一个人都仿佛立即分享了他们集体表演的“道德转化”的结果。这是一个极其精致的逻辑想象,也因此卢梭的社会契约论实际上成为三个版本的社会契约论中最富美感的一个,卢梭所提出的整体性的社会改革方案也是那么的激动人心。后来的法国大革命中罗伯斯比尔的实践 便充分展示了卢梭理论的巨大冲击力,尽管这种巨大的冲击力常常是破坏性的。
      卢梭版本的社会契约论的最大问题在于无论在民族国家的规模上得到政治实现,因为直接民主受到特定的时空的限制,只能在“小国寡民”的条件下(比如希腊城邦)实现。代议制民主在后来的政治实践中被证明可以较好的解决现代政治共同体的秩序建构问题,同时又能够较好的保护公民的基本权利与自由。对于代议制政府,密尔 在理论上作了必要的展开,这里不再赘述。
      
      第三部分 从事实到规范:关于两个出发点的说明
      
      以上考察了西方社会契约论发展上的三个完整版本。就各自对于现代主权文明的直接影响来讲,洛克的社会契约论的影响是最大的,在政治实践上的成功也是最显著的。与之形成对照的是,卢梭的社会契约论为近现代的激进革命提供了理论上的某种支持,尽管这种支持可能是后来思想家阐发或附和的结果,但是卢梭思想中反现代性 的因素确实是存在的。诚如二十世纪的大哲学家罗素在《西方哲学史》中所作的评价:
      
      “从卢梭时代以来,自认为是改革家的人向来分成两派,即追随他的人和追随洛克的人。有时候两派是合作的,许多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐渐他们的不相容日益明显起来。到现在,希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的一个结果。”
      罗素在这里的评价显然是有些过激的,这与其所持的消极自由的立场有关。其实,卢梭的理论反映的是一种对于积极自由 或者整体上的自由的追求。当然,个体自由与整体自由的关系是任何政治秩序建构方案都必须首先考虑的一个重要问题。这一问题后来也困扰到马克思主义的理论发展,在我看来,马克思主义也是积极自由取向的。只是马克思主义在国家问题上的解释是历史唯物主义的进路而非社会契约论的进路。 马克思的理论在整体上是一个革命的理论,而不是一个关于现代性及秩序的理论,因此在我看来,在中国的法治进而宪政的进程中,由于需要强调“稳定”,因而需要强调宪法和宪政秩序,而“事实上,18世纪的许多制宪者认为,宪法在本质上就是一部社会契约。” 因此,我们的理论目光仍然应该更多的关注建设而非革命,关注作为宪法原始模型的社会契约。而在社会契约的理论谱系上,我认为霍布斯是无可争议的奠基者,尽管其提出的社会契约论版本在当时和以后都没有被接受。霍布斯的贡献在于提供了主权文明建构的基本逻辑线索,即“自然状态——社会契约——主权文明”。循着这一基本逻辑线索,洛克和卢梭分别作出了风格各异的新版本,并指导了不同国家与地区的现代主权文明的建构。
      霍布斯所提供的这一基本逻辑线索,为我们理解主权文明的出发点问题提供了很好的参照。现在我们就可以尝试着回答本文标题中提出的问题——“主权文明从哪里出发?”,这里给出的初步的答案是:西方近现代的主权文明以宪法秩序为标志,其规范的出发点为社会契约,其事实的出发点为自然状态。因此,社会契约论者的努力就其整体而言,是进行这样一项基本的推动工作:将人类社会有作为事实前提的“自然状态”,经由“社会契约”的中介作用,推进到宪法秩序下的“主权文明”状态之中。在这个逻辑线索中,“自然状态”具有最初出发点的意义,因此每一个社会契约论的经典作家都很重视它,且其各自的理论方案都与对“自然状态”的不同设定有关。但是如同上文所揭示的,尽管“自然状态”本身就是社会契约理论构成的一部分,并且受到不同经典作家的不同设定,但是不能据此认为“自然状态”只是一种逻辑上的设定,因而完全是虚拟的。社会契约的过程,在被改进为现代制宪的过程之前可能会被认为是完全虚拟的,因为它天然的具有规范而非事实的属性,但是自然状态却是值得相信的历史事实,而且循着社会契约论者对于自然状态的各自描述,我们还是可以看到“自然状态”的一些基本的规定性,这些基本的规定性在我看来是不受逻辑或理论家主观设定的影响的。我在这里试图勾勒出不同版本的社会契约论在“自然状态”上的共同的规定性:资源的状况有差异,但是都没有确定的和稳定的归属;缺乏公共权力和共同裁判者;缺乏公共生活的意义和形式;自然而非规范的生活(洛克版本在这个问题上是一个特例,因为洛克将自然法这样的规范因素引入了自然状态之中,实际上已经使自然状态文明化了。);缺乏抵御外来侵犯的动员机制等等。因此,自然状态不管如何进行描述,恶化抑或美化,社会契约论者一般都不会反对自然状态在上面几个方面的缺陷,都会承认自然状态不可能构成完善的生活,那里存在很多的使生活不方便的障碍。
      关于社会契约的可能规定,由于在现代社会,处于理论准备阶段的社会契约论已经通过宪法的形式得到某种实现。我们大致可以同意以下观点:每个国家或民族制定每一次的制定宪法都是一次社会契约的过程,通过这一过程所确定下来的最基本的原则便成为这个国家或民族进行全部世俗生活的合法基础。我们看到,早期社会契约支持的以建立绝对主权为核心的绝对主义,经过洛克的“有限政府”而合理的纳入了宪政主义。宪政主义不是单纯的限制权力,而是合法化权力,它首先需要回答的不是权力是否合法的行使以及是否有效的保障了公民权利,而是权力在来源上经过了什么程序,是如何获得的。因此,对于公民权利的保障效果或者对于国家权力的控制效果只是权力的评估标准,而不是权力的合法性检验标准。因此,这就给我们归纳社会契约的一般规定性造成看来很大的困难,因为不同的国家有不同的宪法。但是我们可以这样来看待问题:宪法是国家权力的合法性检验标准,但是某种社会契约论可以成为宪法的检验标准,只不过前者是需要通过国家正式的违宪审查制度实现,而后者只是在一种规范理论层面的学理操作。但是这样的学理操作是重要的,因为某一部宪法只是一次社会契约的结果,只能指导一个有限时空的国家的全部世俗生活,而一种相对有效的社会契约论却可以提示和指导宪法本身的发展。在此意义上,我们可以肯定宪法是一种社会契约,该种社会契约以社会契约论为理论基础。关于社会契约的一般规定,在我看来可以参照洛克的版本进行改进。如上所述,霍布斯的版本主要是为社会契约论的发展奠定基础,而卢梭的版本太过精致和理想化,因此其价值主要在于作为思考、理解甚至批判的参照,而不能作为主导性的版本。
      
      第四部分 结语
      
      “主权文明从哪里出发?”试图提问的是作为一个从西方政治哲学引入的概念,主权文明到底是如何建构起来的,其在历史上和在理论上到底需要什么样的准备?本文就是围绕这样的问题展开,较为细致的考察了西方主权文明的逻辑线索,考察了三个版本的社会契约论的不同设定及其推演,并最终得出了在我看来贯穿各种社会契约论的一条理论逻辑线索,即“自然状态——社会契约——主权文明”。由此,主权文明的出发点便大致凸显出来,即以社会契约为规范的出发点,以自然状态为事实的出发点。反观我国的法治乃至宪政建设,特别是我国对于香港问题的“一国两制模式”及其政治后果 ,我们看一看我们的主权文明的出发点问题:事实的出发点肯定是具备的,因为霍布斯已经描述了最糟糕的自然状态,而改革开放二十多年来除了总体经济上的成就之外,掠夺与贫富差距是对于“自然状态”的最好描述 ,因此我们的社会仍然存在从事实到规范,从自然状态到社会契约的过程;在规范的起点上,我们有作为社会契约现代改进的《宪法》,但是我们却没有被社会普遍接受的社会契约的理论,因此我们在规范的出发点上是不完整的,我们不仅缺乏审查法律的宪法制度资源,而且缺乏审查和发展宪法的理论资源。
      因此,我们的主权文明还没有能够建立在规范的、合法的和可发展的基础之上。本文凸显主权文明的基本逻辑线索的最主要目的就是对于我国的法治进而宪政的建设提供某种可能有益的观察和分析框架:我们要有勇气直面我们社会所处的各种不规范、不成熟和充满丛林法则的“自然状态”;我们要认真对待和发展我们的宪法,因为它是社会契约的现代改进;我们需要发展我们的社会契约理论,将秩序真正建立在合意而非强力的基础之上。我们必须首先获得一个大致的主权文明的理论与制度框架,将我们的主权文明建立在规范的、合法的和可发展的基础之上,我们才可以说我们在建设文明国家的道路上迈出了实质性的脚步。
      


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