法律能强制执行道德吗?——乔治《使人成为有德之人》介评
2020/7/24 14:08:04  点击率[6]  评论[0]
【法宝引证码】
    【学科类别】理论法学
    【出处】《政法论坛》2020年第4期
    【写作时间】2020年
    【中文摘要】能否通过法律强制执行道德,在自由主义与法律道德主义者之间曾产生过激烈的争辩。以德弗林为代表的传统法律道德主义以至善主义核心传统为理论基础,倡导国家对公民不道德行为的立法干预。自由主义者站在国家中立性的立场上,强调个人自治性的重要意义,以此对法律道德主义提出了诸多批评。乔治基于共同善构建了一种多元至善主义理论,这一理论兼顾了个人自治和价值多元,轻巧地避开了传统法律道德主义经常遭受的那些批评。它一方面能最大限度地保护公民的基本权利和自由,另一方面又能为政府的立法干预提供严格的限制。
    【中文关键字】法律道德主义;道德立法;至善论;多元主义;政治自由主义
    【全文】

      法律的强制力无处不在,并且往往以制裁作为手段,来保证其所设定的义务得到落实。相比之下,道德更多以潜移默化的方式教导人们弃恶扬善。然而,一旦问及法律能强迫人们去做的道德上正当之事时,问题就开始变得复杂起来。毕竟,道德规范有时所提出的要求非常高,而一个社会中的人们之间的道德水平参差不齐,故而大多数人实际无法做到这一点。使人成为有德性的个体,这本身没有什么问题,但是使用法律来强制塑造公民的德性是有巨大争议的。法律可以强迫人们的外在行为,但不能强制人们内心的信念与良心。围绕这一问题,历来就形成了自由主义与至善主义两种传统,二者针锋相对、提出了竞争性的主张。一个极力倡导国家和政府在塑造公民德性方面的决定性角色,另一个则强烈坚持在道德事务上的国家中立原则。
     
      一、公民德性的国家塑造与自我建构
     
      就公民德性塑造这个问题,在很早的时候就形成了一种核心传统,认为城邦或国家有义务让人们成为有德之人。这可视为法律道德主义的古老思想渊源,其核心是一种关于政治、道德和法律的至善理论。普林斯顿大学哲学系乔治教授的《使人成为有德之人:市民自由与公共道德》(以下简称《使人成为有德之人》),就是站在这一传统的基础上,对自由主义关于“道德立法中立性原则”提出了种种批评,不过他所构建的是一种更为精致的法律道德主义理论,一方面为多元主义留下了位置,另一方面也适当地照顾到了个人自治的要求。在继承和改造传统至善论思想的基础上,乔治教授发展并辩护了一种多元至善主义理论。本书是晚近以来法律道德理论的扛鼎之作,它有力地避开了传统法律道德主义理论所遭受的那些批评。
     
      对于古老核心传统,在亚里士多德和阿奎那的思想中表现得最为明显。亚里士多德集中论述了城邦在塑造公民德性方面的重要作用。城邦区别于社会联盟的根本特征,乃在于它能引导公民向善:
     
      任何一个不是徒有虚名而真正无愧于城邦者,必须致力于以实现善德为目的。否则的话,政治的联合只会沦为一种同盟而已……一个城邦并不只是居住在同一个地方的居民的联盟,同时也不是为了防止人们之间的相互伤害或方便交易而结成的联盟。这些确实是一个城邦能够存在所必须具备的条件,但是仅仅凭借这些条件还尚不足以构成一个城邦。城邦是由过着良善生活的家庭和部族为了追求一种至善且自足的生活,而结合在一起形成的。
     
      既然城邦的核心目的在引导人们追求完美的德性,那么该如何实现这一点呢?是依靠道德论证或说理?还是诉诸更有力的法律手段?亚里士多德敏锐地意识到,一个社会中大家的道德状况不尽一致。只有极少一部分能够明辨事理,而道德论证对绝大多数人都无效,因为这些人不是靠理性而是靠激情过活(living by passion)的,他们是如此的愚笨以至于无法领悟精妙而又复杂的哲学性论证。但是,这些人害怕制裁或惩罚,所以对他们而言,最好的办法莫过于通过立法来惩恶扬善,“一个立法者必须鼓励趋向德性、追求高尚(高贵)的人,期望那些受过良好教育的公道的人们会接受这种鼓励;惩罚、管束那些不服从者和没有受到良好教育的人;并完全驱逐那些不可救药的人。”在亚里士多德这里,只有通过法律增加从事不道德行为的成本或负担,来强制人们将自己的行为与法律所指示的方向保持一致。
     
      不难看出,道德的塑造在亚里士多德这里完全成为了一种官方的任务,而家庭和个人在此过程中的作用被忽视了。阿奎那的观点在核心层面上与亚里士多德一致,但也不少实质性的推进。阿奎那特别关注人定法如何能让人们变得更道德这个问题。对于道德高尚的人,靠说教、劝诫或自我反思,是能够自觉地从事一些有德性的举动的,他们知道什么是高尚和耻辱,因此明白该做什么、不该做什么。然而,同时他看到这个社会中总有一些人是油盐不进、死不悔改的,说教对于他们来说没有任何意义,为了防止这些人作恶,保障大家都能生活在一个和平的环境中,必须通过制定实在法的特殊方式来压制恶习,通过施加制裁的威胁让他们远离邪恶。
     
      这里阿奎那必然要面对两个问题:人法是否应当压制所有的恶习?人法是否有能力指导所有德性行为?
     
      这两个问题是联系在一起的。一个社会中会有各种形式的邪恶,有的恶习超越人们的最低容忍限度,有的恶习是不为美德所允许的,如果社会个体从事了此类美德所禁止的行为,通常是可以被宽容的,用一句时兴的话来说,人们在特定情形下对于某些道德事务享有做错事的权利。阿奎那主张人法会容忍而非压制一些恶习,立法应当考虑到其所指向的主体的具体特征,尤其是要考虑到他们之间的差异,比如在具备良善习惯的人与不具备良善习惯的人、孩子和成人之间就有很多不同,因此对于他们的道德和法律要求也有差别。许多事情在德性不完善的人身上是准许的,而在有德性者身上则是不可容忍的。这也就回应了第二个问题,人法无力禁止所有形式的恶,而只能将那些较为严重的恶排除在外。同时,在这里至善论集中体现于,人法应着力于调整或规范与共同善相关的德性行为,比如涉及城邦的和平与安全、公共利益等事项就是此例。
     
      尽管阿奎那与亚里士多德在至善论的基本立场上是一致的,但是阿奎那的理论却有实质性的进步,这体现在他认识到了道德立法的限度,立法者不应不加区分地调整一切道德行为,对于一些关乎于个人的私下性的道德(private morality),可以采取放任的方式交由个人来选择。因为这部分道德并不能普遍地适用于所有人,对于德性较高之人来说这是容易完成的,而对于德性低的人来说则有些勉为其难。就此,立法者在试图运用法律手段强制执行道德时,应以社会中一般人或普通人所能履行的道德要求作为标尺,避免将提出过高道德要求的高尚美德也纳入立法规制的范围之列。阿奎那的另一个进步之处,在于认识到通过立法并不能一下子就让人们变得道德起来,人类法的目的在于循序渐进地引导人们过有德性的生活。而相比之下,亚里士多德在这一点上表现得有点操之过急了。
     
      亚里士多德和阿奎那所倡导的这种至善主义立法,面临的一个根本问题是未能领悟到道德的真谛。道德作为一种对待行为或事件的规范性态度,本质是一种反思性的善。这一点尤为重要,实践个体如若不以批判的态度来看待道德,或不加反思地就接受某个道德规范,是无法真正理解道德之内在要求的。通过立法的方式将道德要求注入法律规范,强迫人们去做道德上“所谓正确之事”,便违反了道德的内在规定性。大家不妨想一下,一个机关算尽、精明狡诈的小人,为了逃避法律惩罚或假装高尚,在形式上将自己的行为与法律的要求保持一致,而其之所以如此明显是基于审慎性理由,那么此时这个“守法公民”(当然形式上也落实了道德要求)是否变得更道德了?古老的至善主义道德立法理论一个重要缺陷,便在于未能以内在的立场来看待道德。
     
      二、重思“哈特与德弗林”之争
     
      关于道德立法的这一古老传统,尽管有一定局限,但对近代法律道德主义理论的形成和发展起到了决定性的影响。十九世纪英国维多利亚时期,社会中到处弥漫着道德强制的气息,其中一个典型代表是詹姆斯·斯蒂芬,他倡导统治者应善于将宗教制裁、道德制裁和法律制裁统一起来,针对社会中的那些不道德行为,立法者应毫不犹豫地动用法律来进行规制,尤其是可以使用刑法这种独特的手段,因为这种极端的方式最能迎合人们内心复仇的欲望。而在这个时期,密尔的自由主义对于反抗道德强制发挥了十分重要的作用。密尔自由主义学说中给我们留下的最宝贵遗产,莫过于他对法律家长主义进行的最严格限制。换句话说,他对于个人进行了最大限度的保护。这一思想集中体现在他关于“伤害原则”的阐述中,“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉,唯一的目的只是自我防卫。这就是说,对于文明群体中的任一成员,所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当,唯一的目的只是要防止对他人的危害。”密尔的这种极为宽松的自由主义,几乎没有给国家对个人事务的干预留下任何空间。
     
      批评者,比如斯蒂芬,认为密尔的原则过于绝对,也过于粗糙,以至于不具有现实的可操作性。实践中,可能存在一些明显并没有伤害到他人的行为,但这些行为却使他人处于一种精神的惶恐、厌恶或不悦的状态,此时按照密尔的伤害原则这类行为似乎是不应通过法律加以规制的。那么,利益攸关者的权益如何得到保障呢?一些自由主义者在密尔伤害原则的基础上,提出了一种更为精致的“冒犯原则”,对于那种尚未达到伤害程度却严重冒犯他人的行为立法可以正当地进行干预。这种发展了的自由主义理论,在对道德立法提出整体批评的情况下,也为适度的道德立法留下了合理空间。
     
      这场争论只是暂时平静了但并未终止,到了二十世纪中期又重新进入公众的视野。在这期间,大量道德性立法随着社会变迁已经变得不合时宜,当时比较有争议的一个问题是:成年同性之间所自愿进行的性行为是否仍然适宜被规定为犯罪?英国议会委任沃尔芬登勋爵组成一个十几人的调查委员会,来专门调查和研究这一问题。该委员会随之向议会提交了一份“同性恋犯罪和卖淫问题调查委员会报告”,后来以沃尔芬登命名,被简称为“沃尔芬登报告”,该报告包括四部分(导论、同性性犯罪、卖淫、建议概要),由355节所组成。该报告第62节提出了核心立场:“不应再将成年之间私下的性行为当做是犯罪”。但是对于拉皮条或组织卖淫的行为仍然是法律所规制的。在第61节,它交代了得出这一立场的基本理由:“必定存在着一个私人道德与不道德的领域,用简单粗糙的话来说,这并不属于法律所调整的范围。”言外之意,法律所可能进入的只可能是公共道德领域,对于公民隐私性的道德应保留公民自主协调和安排。
     
      沃尔芬登报告的内容一经发布,便遭到了德弗林勋爵的批评,他在英国人文和社会科学院以系列讲座来亮明自己的反对观点。沃尔芬登报告认为法律不应贸然进入私德领域,这一点在他看来是荒唐的。
     
      首先,德弗林认为公共道德与私人道德之间并不存在严格的划分,任何私德都必然具有公共的面向,也即并不存在绝对纯粹的私德。可以说,这种观点为其法律道德主义定下基调,既然所有的道德都有公共性,因此立法进入道德事务便找到了冠冕堂皇的理由。德弗林说,无论是谈论私德,还是说法律与不道德本身相关,或试图为法律禁止恶行的功能划定严格的界限,都是不可取的,通过国家立法来禁止不道德的行为并不存在任何理论上的限制。单单在不承认私德这一点上,他的理论就遭致了很多批评。
     
      其二,德弗林对于社会的想象或界定也很特殊。他认为社会是一个道德观念的共同体,并且,这里的道德专指人们所共同持有的道德,用他的话来说是“实在道德”或“共享道德”。由道德所结成的信念之网会将人们团结在一起,并由此生发出了一股强大的凝聚力。对于出现的某种不道德行为,如果站在构成性道德的立场上来判断,认为这些行为具有严重恶性而应受谴责,那么此时法律便具有干预不道德行为的必要和可能了。德弗林甚至将不道德行为比作是叛国,“与外部压力的破坏相比,社会更容易从内部发生瓦解。当人们不遵守公共道德时,社会就会瓦解(disintegration)。历史经验表明,道德纽带的松弛往往是社会走向瓦解的第一步”。这个被称之为著名的“社会崩溃命题”,就像镇压叛乱一样,为了阻止社会走向崩溃,完全可以动用法律来维系道德规范。
     
      其三,国家是否在任何时候都能对不道德行为进行立法干预,德弗林在这个问题上有些犹豫不决,有时他说在道德立法的问题并不存在什么限制,因为一切道德都具有公共性,所以为国家随时所进行的立法干预创造了可能。然而,在另一些时候他又明确指出,只有在不道德行为无法被人们所容忍时,才有立法干预之必要。前一种态度所导向的是刚性的法律道德主义立场,而后一种则会形成较为温和的柔性法律道德主义。从整体来看,如果斯蒂芬是一位刚性法律道德主义者的话,那么德弗林则更多是一位柔性的法律道德主义者。这主要是因为,他提出了一个采取立法干预的“通情达理之人”(reasonable man)标准,即正常头脑的人只要感觉应该对某个不道德的行为进行限制时,立法者就具备了以法律手段干预道德的前提。
     
      德弗林基于以上对沃尔芬登报告所做的批评,建构起了自己的法律道德主义理论,它相较于斯蒂芬的理论虽然更为温和,但却精致了许多。尽管如此,仍然存在着很大的争议。差不多在同一个时期,哈特在大洋彼岸的斯坦福法学院也开设了系列讲座,就立法如何引导道德问题与德弗林隔空对话。哈特对德弗林理论的批判,主要是针对以上前两个观点具体展开的。
     
      一方面,德弗林对于社会的想象过于单一。复杂的社会何以单单是道德共同体,而且即便承认社会是一个道德观念共同体,德弗林对于道德本身的认识也是非常浅薄的。除非社会中只有实在道德,否则德弗林的社会公式就难以成立。然而,我们看到社会中的道德是多样化的,甚至是多层次的。除了相对稳定的实在道德之外,还有一种针对实在道德的批判性道德,批判性道德能够引起实在道德的变化乃至消亡。发现和承认批判性道德的一个重要意义,在于它能够确保立法者所欲执行的道德本身是正确的道德,我们无法保证一个社会中的实在道德(哪怕是绝大多数人所共同赞赏的道德)总是正确的,就此而言德弗林的理论很容易导向道德专制或纳粹主义。
     
      另一方面,德弗林的那一臭名昭著的“社会崩溃命题”,在经验上站不住脚。一个社会的道德发生变化是一件再正常不过的事情了,社会的发展总是伴随着新旧道德观念的更替过程。即便是道德发生了重大的变迁,也并不必然是摧毁性的。德弗林将社会道德的变化看得太过于极端,尤其是将不道德的行为与叛国罪相提并论,更是让哈特觉得荒唐而难以接受。英国社会,无论在过去、现在还是未来,存在着形形色色的不道德的行为,但是这个社会依然如旧,并没有出现像德弗林说的那种社会崩溃或解体的后果,因此社会崩溃的主张在经验上是站不住脚的。哈特从自由主义的立场,对德弗林的法律道德主义理论所做的批评是深刻的,他的理论在这场争论中显然占了上风。
     
      三、对德弗林法律道德主义的新诠
     
      德弗林的法律道德主义理论,尽管略显粗糙,但在当时的社会背景下仍有一定的市场。面对自由主义的某些批评,他本人并未作出非常成功的辩护,一如前文所述,在某些理论点上他自己有时也是语焉不详的。他的后继者乔治站在全新的视角上,尝试对法律道德主义理论做辩护。《使人成为有德之人》这本书,便是以至善主义的进路,来继承和发展德弗林的道德立法理论。
     
      德弗林那颇具争议的“社会崩溃命题”究竟意味着什么?它是一种纯粹的经验性主张,还是一种公认的必然真理?这一点,德弗林自己并没有讲清楚。无论是以上的哪一种定位,哈特都认为是不可取的。如果其当做一个经验性主张,由于德弗林只提出了这样一个空洞的主张,而并未提供充分的证据来加以佐证,那么该立论便是站不住脚的。公认的必然真理则建立在如下这个不可接受的命题的基础之上,即“一个社会的存在等同于这个社会中的道德,而这在该社会中的任何一个特定时刻均是如此,因此道德的变化也就意味着该社会遭到了破坏”。如果以公认的必然真理来理解社会崩溃命题,同样也是荒唐的和不可靠的,因为道德的变化并不总是会导致社会变得更糟,以至于会走向衰败、崩溃。在很多时候,道德的变化会使一个社会朝着好的方向发展。
     
      针对社会崩溃论,除了以上两种解释外,是否还存在其他可能的解释呢?乔治尝试给出一种社群主义的解释方案。他指出社会崩溃论背后隐藏着一个极为重要的东西,这就是社会凝聚力(social cohesion),正是它的存在才使得不同的人们能够走到一起,并紧密地集合成一个社会。社会凝聚力并非是一种外在目的或工具价值,它自身的存在本身就是有内在意义的,因此应被视作一种内在的目的。它之所以可欲和重要,是因为一旦凝聚力涣散或遭到破坏,那么社会就可能从内部出现瓦解。所以,不能将“崩溃”等同于“社会秩序的破坏”,有时候社会秩序一如往常,但是从根本上说它已经陷入了崩溃,因此应该从凝聚力遭到破坏的角度来重新理解德弗林的社会崩溃论。
     
      社会崩溃论所想要表达的是,一旦社会容忍那些严重的违背社会构成性道德的行为,社会凝聚力这种宝贵的东西必将遭到破坏,由于社会本身是由这种特殊的人与人之间的结合所型构的,那么如此一来社会必将也会面临崩溃的危险境地。在乔治看来,德弗林将社会崩溃理解为“社会成员之间的相互疏远”,这就像我们很熟悉的一个现象,实践中会偶尔存在一些“离婚不离家”的现象,为了孩子、顾及颜面等各种原因,离婚后的夫妇仍然居住并生活在一起,在外人看来,这好像仍然是一个“家庭”或“婚姻”,然而由于婚姻中至为宝贵的那个凝聚力不存在了,“他们现在这种友谊的性质已经与先前不一样了,他们不再为了一些婚姻友谊所蕴含的内在的美好目的而协同活动。他们不再纯粹为了相互结合—这种结合构成了婚姻友谊的实质内容,并且被人们看作是一种具有内在价值的东西—而采取行动”。可以说,此时他们之间不再基于一种内在的理由、目的或价值而结合在一起,这样一种协同或结合很难再被称作婚姻了。
     
      从这样一个社群主义的角度上,就可以将社会凝聚力和社会秩序区分开来,社会凝聚力的破坏并不必然会带来社会秩序的变化,正如一个外在温馨和睦的婚姻其实在实质上早已支离破碎一样,要认识到社会凝聚力所具有的独立性价值,这种内在价值体现在:“将一个人自身的利益与福祉和其他人联系在一起,对这些人而言此种紧密连结之余社会是至关重要的,……德弗林认为此种关联依赖于一个社会的成员根据共享的道德原则所进行的结合,而一旦此种结合的条件遭到破坏,被当作目的以及协调行动理由的社会凝聚力也就丧失了。”以此种方式来解读社会崩溃命题的话,便可以轻易地避开哈特从经验主义层面所作的批评。就这一点而论,乔治所提供的解释和辩护是强有力的,从而使得社会崩溃论不再简单地停留在一个随意的口号上。
     
      如果以上看作是乔治对德弗林法律道德主义理论的“扬”,那么在其他一些方面还有相应的“弃”。当然,他所放弃的并不是德弗林思想中最核心的内容,否则便会偏离法律道德主义的基本立场。
     
      其一,应注意德弗林的道德非认知主义立场。德弗林并不否认道德的真,这一点他不同于道德相对主义或道德怀疑主义。后者认为,人们的道德观念和实践都是在一定的历史环境中形成的,“人们的道德判断都是相对于他们所处时空的,因此,不能获得客观的证明,并因而不可能是绝对的”。那么,如何来判断某个行为是违背道德的呢,德弗林提出了“通情达理之人”的标准,更进一步说一个头脑正常的人感觉这个行为不能容忍时,它就是严重违背道德的。因此,道德判断在这里诉诸了“感觉”这种非理性的标准,“虽然每一种道德判断都宣称自身有着神圣的来源,但这完全只是一种感觉”。但是,在真实的社会中,谁是那个“通情达理之人”呢?如果社会中大多数头脑正常的人所给出的道德判断相互冲突时,又该怎么抉择呢?德弗林的道德非认知主义立场,决定了其理论很难有效地化解这些难题。
     
      其二,仍然与德弗林关于道德的认识有关,如何在法律道德主义理论中安置道德之真这个问题。换言之,法律道德主义理论是否要求立法者所强制执行的道德本身一定是真的(正确的)?由于德弗林本人并未认识到批判性道德这种独特的道德类型,因而他认为道德本身是否为真并不影响立法者对它的强制执行。也就是说,对道德立法与强制执行的道德义务之真,德弗林采取了一种分离的立场。然而乔治教授发表了不同的看法,他认为一种得到辩护的法律道德主义,应谨慎地看待所要执行的道德本身的状况。对此,他采取了一种不同于德弗林的结合论立场,认为“无论是出于保护社会凝聚力的考虑还是为了宣扬美德或打击邪恶,一个社会所欲强制执行的道德自身为真是这种强制执行获得正当性的必要条件”。如果不关注道德义务自身的状况,不加限制地执行任何有悖于社会道德的行为,很可能会导致一种道德专制或道德纳粹主义。即便是社会中通情达理之人的感觉或感性判断,也未必一定是正确的,德弗林的理论有为暴政铺路之嫌疑。
     
      四、迈向一种多元至善主义理论
     
      德弗林的法律道德主义,与传统的核心主张在基本立场是一致的,都承诺了一种至善主义的理念。即至善不仅是可欲的,而且国家和社会负有义务去引导人们追求这种至善价值。至善主义作为一类政治哲学理想,包括两个方面的内容:其一,价值理论方面的主张,有些人的生活比其他人过得好,因而人们应尽其所能地过一种最大限度上完美的生活;其二,政治道德方面的主张,相较于过得差的人类生活,国家应审慎和积极地促进过得好的人类生活。也恰恰是在这一点上,自由主义者提出了不少的批评,自由主义的核心理念是强调在个人道德理想的追求上国家保持中立的态度。关于自由主义的中立性,学者们有很多阐述,其中德沃金的观点比较具有代表性,他主张:对于什么能称得上好生活的问题上,政府应保持中立,既然一个社会中的人们拥有不同的好生活的观念,如果政府要么因为其中一种具有内在优越性,要么因为一种观念被多数更有权利的群体所采纳,从而决意偏好其中的一种而非另一种观念,那么就没有平等地对待其公民。从直观上来看,至善主义是反对国家中立的。
     
      在自由主义内部分野出了两种类型的自由主义,即至善论的自由主义与反至善论的自由主义,上述德沃金严格坚持国家中立原则,其所构建的那种完备自由主义就是一种典型的反至善论自由主义。相比之下,至善论的自由主义是一种改进了或发展了的自由主义,其核心主张在于:“它是一种可以被称作为‘完备自由主义’的一类自由主义观点,这种自由主义主张将政治原则奠基在一些关于人类生活的完备性学说之上,其覆盖领域包括了普遍的人类行为,而不仅仅局限于政治部分。”反至善论的自由主义,强调要尽可能尊重个体的自治性,一贯地坚持了密尔的严格形式的伤害原则,对政府干预人们道德理想提出了非常严格的限制。
     
      罗尔斯的自由主义是反至善论自由主义的中流砥柱,他在《正义论》中所提出的平等自由原则,使得人们在无知之幕的原初状态下,能够拒绝至善论的原则或理念。罗尔斯的正义论背景是反功利主义的契约论,他所关注的是社会中个体(尤其是最不利者)的自由和权利,这种理想决定了它自身是反至善论的。另一位反至善论自由主义的代表是理查兹,他主要是从自治性的角度出发,来论及道德立法所具有的不正当性。他指出,个人自治是极为重要的道德权利,尊重个体的自治性构成了一项基本的政治原则,由于至善论压制或忽视了个体的自治自由,因此是无法得到辩护的。另外,就色情作品、卖淫、毒品等事物而言,理查兹认为人们在自治的范围内享有权利,这些东西对于人类生活而言是有特殊价值的,试图站在至善论的立场上通过立法来限制人们享用这些事物,将会从根本上侵犯个体的自治性,最终走向强迫对公民施加美好生活理想的结果。
     
      自由主义的至善论的一个明显特征,在于其认识到一个社会中价值和文化多元的事实。社会生活中的道德理想是多样化的,甚至在某些时候会出现相互竞争且难分高下的情形。对此,至善论的自由主义在坚持中立性原则上出现了一定的妥协或修正,用沃尔的话来说,它所承诺的更多是一种“受到限制的中立性原则”,即:“如果两个或更多的好的人类生活的理想,对生活在某一特定政治社会中的人来说,都是有资格被选择的,且如果这些理想在这个政治社会中拥有支持者,且如果这些理想不能根据理由排序比其他的更好或更差,那么国家在意图促进该社会中善的意义上,应当在支持这些理想时保持中立。”
     
      面对价值多元主义的事实,拉兹、盖尔斯敦等学者都基于自己的观点,提出了与反至善论自由主义不同的政治自由主义,其鲜明的一个特色在于尊重多元性或多元主义。在他们看来,自治本身就是一种值得保护的价值,它不仅对个人而言是一种善,同时也是他人之善获得实现的重要条件。多元主义反对“一元至善论”,并不存在唯一一个至善,各个善之间是并存的并且难以排列出优先的次序,除了谨慎地开列出一些基本的善之外,还包括个体对美好生活、公共文化以及公共目的等问题的观念,这一系列合法的多样性不仅规定了个人自由的范围,而且规定了协商与民主决策的范围。其实,这也体现出了其与非自由主义立场的单一至善论之间的区别。
     
      拉兹的多元论是自由主义至善论的一个典型,他想要表明的是支持有价值的社会形式并不会消除个体的自治性,反而还会保护自治性。这里比较重要的是涉及他对自治性的态度,什么是自治呢?与自由所展现出的一种不被干涉或限制的状态相比,自治更多地体现的是实践主体的一种自我治理的能力。范伯格更是区分了四种意义上的自治,即“作为能力的自治”“作为条件的自治”“作为理想的自治”以及“作为权利的自治”。在拉兹看来,自治的一个重要性质,在于它要以善为追求目标,“只有在被用来追求善的情况下,自治才是有价值的。自治性的理想只要求在那些在道德上能够被接受的选项具有可获得性”,如果自治所导向是一种坏的选择,比如自残、自我伤害、自杀等行为,虽然体现了个体自主的行动或选择,但它不会创造价值或导向有意义的结果,因而构成了对于自治性的颠覆。这种关于自治性的政治道德理论与多元主义观点是融贯的,它保护道德主体在不同的价值之中进行自由选择。
     
      自由主义的多元至善论,为通过法律实施道德创造了一定的空间,只不过对立法的道德干预施加了较为严格的限制。为了拯救处于危险边缘的法律道德主义理论,乔治吸纳了自由主义的一些观点,尤其是糅合进了自由主义的多元至善论的精华,在自由主义与至善主义之间进行了精妙的调和,构建出了一种关于公民权利的多元至善主义理论。这种理论相较于传统的法律道德主义有很大的改观,“它能够规定道德立法的正当范围,并仍然允许可欲的多样化生活方式的存在,此外还有尊重和保护基本公民自由提供原则性基础”。传统的至善论面临的问题,未能看到和处理价值多元这个事实,因而将好的价值理想强加给个人,极易侵犯公民的权利和自由。而多元至善主义理论的一个明显改观,就是正视并认真处理了价值多元这个基本事实。
     
      多元至善主义理论,一方面尊重个人的自治性,让个体在多元的价值和自由之间进行选择,充分发挥他们的个性,在此意义上它不会贸然侵犯公民的自由。另一方面,为了保护共同善的目的,政府也会在符合特定条件时对人们的道德选择做出一定的限制。总而言之,多元至善论考虑到了人类善的丰富多样性,根本不会对公民自由造成威胁,相反,通过将公民自由真正建立在人类价值的基础上,这种至善论让我们更加清晰地看到,为何政府应该尊重公民的基本自由,以及他们在侵犯这些自由时犯了哪些错误。与传统的基于道德直觉所提出的法律道德主义理论相比,乔治的至善论建立在多样性的共同善的基础上,不仅在法律道德主义理论中为个人自治找到了合适的位置,同时指出在面对价值多元的事实情景下政府的立法干预应受到更为严格的限制。事实上,从乔治的这种多元至善主义理论中,我们不难看出自由主义的色彩。
     
      结 语
     
      这场延续千余年的思想争论,让我们清晰地看到了关于法律与道德之间关系的某个很有意思的侧面。法律一方面确实承载着某些重要的道德目标或价值,但另一方面法律毕竟不是道德,试图通过法律强制执行道德很容易滑向一种道德民粹主义的危险。最后,我们需要回到最初的那个出发点上,法律能让人们变得更道德吗?可以说,只有在一种极为有限的意义上,法律可能会增进人们的德性。乔治提醒我们,要注意道德是一种具有反思性品格的善(reflective good),这意味着只有站在道德沉思者的立场上,人们才能真正领悟和体会道德为何物。在此意义上,道德更多地是公民自我养成而非国家以强制手段塑造的产物,尽管国家在培育和提供良好的道德环境的意义上扮演着重要的角色。真正的有德之人,一定是从内心真正了解、尊重和奉行道德的人,那种通过道德立法强制人们遵循道德的做法并不会引领人们走向更加具有德性的生活。

    【作者简介】
    孙海波,中国政法大学比较法学研究院副教授,法学博士。先后在《中外法学》《清华法学》等核心期刊上发表论文三十余篇,代表著作有《裁判对法律的背离与回归》《法官如何裁判》等。主要研究方向为法理学、法哲学、比较法与法律方法论等。

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